Ντέιβιντ Γκρέμπερ: Δεν υπήρξε ποτέ Δύση

Δεν υπήρξε ποτέ Δύση

ή η δημοκρατία αναδύεται από τα ενδιάμεσα διαστήματα

Περιεχόμενα: 

Αυτό που ακολουθεί προκύπτει σε μεγάλο βαθμό από τη δική μου εμπειρία από το εναλλακτικό κίνημα παγκοσμιοποίησης, όπου τα ζητήματα της δημοκρατίας βρίσκονται στο επίκεντρο της συζήτησης. Αναρχικοί στην Ευρώπη ή τη Βόρεια Αμερική και ιθαγενείς οργανώσεις στον Παγκόσμιο Νότο έχουν βρεθεί παγιδευμένοι σε αξιοσημείωτα παρόμοια επιχειρήματα. Είναι η «δημοκρατία» μια εγγενώς δυτική έννοια; Αναφέρεται σε μια μορφή διακυβέρνησης (έναν τρόπο κοινοτικής αυτοοργάνωσης) ή σε μια μορφή διακυβέρνησης (έναν συγκεκριμένο τρόπο οργάνωσης ενός κρατικού μηχανισμού); Υπονοεί απαραίτητα η δημοκρατία την κυριαρχία της πλειοψηφίας;

Είναι η αντιπροσωπευτική δημοκρατία πραγματικά δημοκρατία; Είναι η λέξη μόνιμα μολυσμένη από την προέλευσή της στην Αθήνα, μια μιλιταριστική, δουλοκτητική κοινωνία που βασίζεται στη συστηματική καταστολή των γυναικών; Ή μήπως αυτό που τώρα ονομάζουμε «δημοκρατία» έχει κάποια πραγματική ιστορική σύνδεση με την αθηναϊκή δημοκρατία εξαρχής; Είναι δυνατόν όσοι προσπαθούν να αναπτύξουν αποκεντρωμένες μορφές άμεσης δημοκρατίας που βασίζεται στη συναίνεση να ανακτήσουν τη λέξη; Αν ναι, πώς θα πείσουμε ποτέ την πλειοψηφία των ανθρώπων στον κόσμο ότι η «δημοκρατία» δεν έχει καμία σχέση με την εκλογή αντιπροσώπων; Αν όχι, αν αντ’ αυτού αποδεχτούμε τον τυπικό ορισμό και αρχίσουμε να αποκαλούμε την άμεση δημοκρατία κάτι διαφορετικό, πώς μπορούμε να πούμε ότι είμαστε κατά της δημοκρατίας—μιας λέξης με τόσο καθολικά θετικές συσχετίσεις;

Αυτά είναι επιχειρήματα που αφορούν πολύ περισσότερο τα λόγια παρά τις πρακτικές. Σε ζητήματα πρακτικής, μάλιστα, υπάρχει ένας εκπληκτικός βαθμός σύγκλισης, ειδικά εντός των πιο ριζοσπαστικών στοιχείων του κινήματος. Είτε μιλάει κανείς με μέλη των ζαπατιστικών κοινοτήτων στην Τσιάπας, άνεργους πικετέρο στην Αργεντινή, Ολλανδούς καταληψίες ή ακτιβιστές κατά των εξώσεων σε δήμους της Νότιας Αφρικής, σχεδόν όλοι συμφωνούν στη σημασία των οριζόντιων και όχι των κάθετων δομών· στην ανάγκη οι πρωτοβουλίες να αναδύονται από σχετικά μικρές, αυτοοργανωμένες, αυτόνομες ομάδες αντί να μεταφέρονται προς τα κάτω μέσω αλυσίδων διοίκησης.

Στην απόρριψη μόνιμων, επώνυμων δομών ηγεσίας· και στην ανάγκη διατήρησης κάποιου είδους μηχανισμού -είτε πρόκειται για «διευκόλυνση» τύπου Βόρειας Αμερικής, είτε για ομάδες γυναικών και νέων τύπου Ζαπατίστας, είτε για οποιαδήποτε από μια ατελείωτη ποικιλία άλλων δυνατοτήτων- για να διασφαλιστεί ότι θα ακουστούν οι φωνές όσων κανονικά θα βρίσκονταν περιθωριοποιημένοι ή αποκλεισμένοι από τους παραδοσιακούς συμμετοχικούς μηχανισμούς.

Ορισμένες από τις πικρές συγκρούσεις του παρελθόντος, για παράδειγμα, μεταξύ των υποστηρικτών της πλειοψηφίας έναντι των υποστηρικτών της διαδικασίας συναίνεσης, έχουν σε μεγάλο βαθμό επιλυθεί ή ίσως, για την ακρίβεια, φαίνονται ολοένα και πιο άσχετες, καθώς όλο και περισσότερα κοινωνικά κινήματα χρησιμοποιούν πλήρη συναίνεση μόνο εντός μικρότερων ομάδων και υιοθετούν διάφορες μορφές «τροποποιημένης συναίνεσης» για μεγαλύτερους συνασπισμούς. Κάτι αναδύεται.

Το πρόβλημα είναι πώς να το ονομάσουμε. Πολλές από τις βασικές αρχές του κινήματος (αυτοοργάνωση, εθελοντική ένωση, αμοιβαία βοήθεια, άρνηση της κρατικής εξουσίας) προέρχονται από την αναρχική παράδοση. Ωστόσο, πολλοί που ασπάζονται αυτές τις ιδέες διστάζουν ή αρνούνται κατηγορηματικά να αυτοαποκαλούνται «αναρχικοί». Ομοίως και με τη δημοκρατία. Η δική μου προσέγγιση ήταν συνήθως να ασπάζομαι ανοιχτά και τους δύο όρους, να υποστηρίζω, στην πραγματικότητα, ότι ο αναρχισμός και η δημοκρατία είναι – ή θα έπρεπε να είναι – σε μεγάλο βαθμό ταυτόσημες. Ωστόσο, όπως λέω, δεν υπάρχει συναίνεση σε αυτό το ζήτημα, ούτε καν σαφής άποψη της πλειοψηφίας.

Μου φαίνεται ότι αυτά είναι περισσότερο από οτιδήποτε άλλο τακτικά, πολιτικά ζητήματα. Η λέξη «δημοκρατία» έχει σημάνει πολλά διαφορετικά πράγματα κατά τη διάρκεια της ιστορίας της. Όταν επινοήθηκε για πρώτη φορά, αναφερόταν σε ένα σύστημα στο οποίο οι πολίτες μιας κοινότητας έπαιρναν αποφάσεις με ισότιμη ψήφο σε μια συλλογική συνέλευση. Για το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας της, αναφερόταν σε πολιτική αναταραχή, ταραχές, λιντσαρίσματα και βία μεταξύ φατριών (στην πραγματικότητα, η λέξη είχε τους ίδιους συνειρμούς με τη λέξη «αναρχία» σήμερα).

Μόνο πρόσφατα ταυτίστηκε με ένα σύστημα στο οποίο οι πολίτες ενός κράτους εκλέγουν αντιπροσώπους για να ασκούν την κρατική εξουσία στο όνομά τους. Σαφώς δεν υπάρχει πραγματική ουσία που πρέπει να ανακαλυφθεί εδώ. Το μόνο κοινό που έχουν ίσως αυτές οι διαφορετικές αναφορές είναι ότι εμπεριέχουν κάποια αίσθηση ότι τα πολιτικά ζητήματα που συνήθως απασχολούν μια στενή ελίτ είναι εδώ ανοιχτά σε όλους, και ότι αυτό είναι είτε πολύ καλό είτε πολύ κακό.

Ο όρος ήταν πάντα τόσο ηθικά φορτισμένος που το να γράψει κανείς μια ψύχραιμη, αδιάφορη ιστορία της δημοκρατίας θα ήταν σχεδόν μια αντίφαση. Οι περισσότεροι μελετητές που θέλουν να διατηρήσουν μια εντύπωση αδιαφορίας αποφεύγουν τη λέξη. Όσοι κάνουν γενικεύσεις για τη δημοκρατία αναπόφευκτα έχουν κάποιο είδος τσεκουριού να αντιμετωπίσουν.

Σίγουρα το κάνω. Γι’ αυτό θεωρώ δίκαιο για τον αναγνώστη να κάνω εμφανείς εξαρχής τους δικούς μου άξονες. Μου φαίνεται ότι υπάρχει λόγος για τον οποίο η λέξη «δημοκρατία», όσο συστηματικά και αν καταχράται από τυράννους και δημαγωγούς, εξακολουθεί να διατηρεί την επίμονη λαϊκή της απήχηση. Για τους περισσότερους ανθρώπους, η δημοκρατία εξακολουθεί να ταυτίζεται με κάποια έννοια των απλών ανθρώπων που διαχειρίζονται συλλογικά τις δικές τους υποθέσεις.

Είχε ήδη αυτή τη χροιά τον δέκατο ένατο αιώνα, και γι’ αυτόν τον λόγο οι πολιτικοί του δέκατου ένατου αιώνα, οι οποίοι νωρίτερα απέφευγαν τον όρο, άρχισαν απρόθυμα να υιοθετούν τον όρο και να αυτοαποκαλούνται «δημοκράτες» – και, σταδιακά, να συνθέτουν μια ιστορία με την οποία θα μπορούσαν να παρουσιάζονται ως κληρονόμοι μιας παράδοσης που ανάγεται στην αρχαία Αθήνα. Ωστόσο, θα υποθέσω επίσης -χωρίς συγκεκριμένο λόγο ή χωρίς συγκεκριμένο επιστημονικό λόγο, αφού αυτά δεν είναι επιστημονικά ερωτήματα αλλά ηθικά και πολιτικά- ότι η ιστορία της «δημοκρατίας» θα πρέπει να αντιμετωπίζεται ως κάτι περισσότερο από την ιστορία της λέξης «δημοκρατία».

Αν η δημοκρατία είναι απλώς θέμα κοινοτήτων που διαχειρίζονται τις δικές τους υποθέσεις μέσω μιας ανοιχτής και σχετικά ισότιμης διαδικασίας δημόσιας συζήτησης, δεν υπάρχει λόγος για τον οποίο οι ισότιμες μορφές λήψης αποφάσεων στις αγροτικές κοινότητες στην Αφρική ή τη Βραζιλία δεν θα έπρεπε να είναι τουλάχιστον τόσο άξιες του ονόματός τους όσο τα συνταγματικά συστήματα που διέπουν τα περισσότερα έθνη-κράτη σήμερα – και, σε πολλές περιπτώσεις, πιθανώς πολύ πιο άξιες.

Υπό το πρίσμα αυτό, θα παρουσιάσω μια σειρά από σχετικά επιχειρήματα και ίσως ο καλύτερος τρόπος για να προχωρήσω θα ήταν να τα εκθέσω όλα αμέσως.

1. Σχεδόν όλοι όσοι γράφουν για το θέμα υποθέτουν ότι η «δημοκρατία» είναι μια «δυτική» έννοια που ξεκινά την ιστορία της στην αρχαία Αθήνα. Υποθέτουν επίσης ότι αυτό που οι πολιτικοί του δέκατου όγδοου και δέκατου ένατου αιώνα άρχισαν να αναβιώνουν στη Δυτική Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική ήταν ουσιαστικά το ίδιο πράγμα. Η δημοκρατία θεωρείται επομένως ως κάτι του οποίου το φυσικό περιβάλλον είναι η Δυτική Ευρώπη και οι αγγλόφωνες ή γαλλόφωνες αποικίες της. Καμία από αυτές τις υποθέσεις δεν είναι δικαιολογημένη. Ο «δυτικός πολιτισμός» είναι μια ιδιαίτερα ασυνάρτητη έννοια, αλλά, στο βαθμό που αναφέρεται σε οτιδήποτε, αναφέρεται σε μια πνευματική παράδοση. Αυτή η πνευματική παράδοση είναι, συνολικά, εξίσου εχθρική προς οτιδήποτε θα αναγνωρίζαμε ως δημοκρατία όσο και αυτές της Ινδίας, της Κίνας ή της Μεσοαμερικής.

2. Ωστόσο, οι δημοκρατικές πρακτικές —διαδικασίες ισότιμης λήψης αποφάσεων— εμφανίζονται σχεδόν οπουδήποτε και δεν είναι ιδιόμορφες για κανέναν δεδομένου «πολιτισμού», κουλτούρας ή παράδοσης. Τείνουν να εμφανίζονται οπουδήποτε συμβαίνει η ανθρώπινη ζωή εκτός των συστηματικών δομών καταναγκασμού.

3. Το «δημοκρατικό ιδανικό» τείνει να αναδύεται όταν, υπό ορισμένες ιστορικές συνθήκες, διανοούμενοι και πολιτικοί, συνήθως κατά κάποιο τρόπο πλοηγούμενοι μεταξύ κρατών και λαϊκών κινημάτων και λαϊκών πρακτικών, διερευνούν τις δικές τους παραδόσεις -πάντα, σε διάλογο με άλλες- επικαλούμενοι περιπτώσεις παρελθουσών ή παρόντων δημοκρατικών πρακτικών για να υποστηρίξουν ότι η παράδοσή τους έχει έναν θεμελιώδη πυρήνα δημοκρατίας. Ονομάζω αυτές τις στιγμές «δημοκρατικής επανίδρυσης». Από την οπτική γωνία των πνευματικών παραδόσεων, είναι επίσης στιγμές ανάρρωσης, στις οποίες ιδανικά και θεσμοί που συχνά είναι προϊόν απίστευτα περίπλοκων μορφών αλληλεπίδρασης μεταξύ ανθρώπων με πολύ διαφορετικές ιστορίες και παραδόσεις έρχονται να αναπαρασταθούν ως αναδυόμενα από τη λογική της ίδιας της πνευματικής παράδοσης. Κατά τη διάρκεια του δέκατου ένατου και του εικοστού αιώνα, ειδικά, τέτοιες στιγμές δεν συνέβησαν μόνο στην Ευρώπη, αλλά σχεδόν παντού.

4. Το γεγονός ότι αυτό το ιδανικό βασίζεται πάντα (τουλάχιστον εν μέρει) σε επινοημένες παραδόσεις δεν σημαίνει ότι είναι μη αυθεντικό ή παράνομο ή, τουλάχιστον, πιο μη αυθεντικό ή παράνομο από οποιοδήποτε άλλο. Η αντίφαση, ωστόσο, είναι ότι αυτό το ιδανικό βασιζόταν πάντα στο άπιαστο όνειρο του συνδυασμού των δημοκρατικών διαδικασιών ή πρακτικών με τους καταναγκαστικούς μηχανισμούς του κράτους. Το αποτέλεσμα δεν είναι «Δημοκρατίες» με οποιαδήποτε ουσιαστική έννοια του κόσμου, αλλά Δημοκρατίες με λίγα, συνήθως αρκετά περιορισμένα, δημοκρατικά στοιχεία.

5. Αυτό που βιώνουμε σήμερα δεν είναι κρίση δημοκρατίας, αλλά μάλλον κρίση του κράτους. Τα τελευταία χρόνια, έχει υπάρξει μια μαζική αναβίωση του ενδιαφέροντος για τις δημοκρατικές πρακτικές και διαδικασίες στο πλαίσιο των παγκόσμιων κοινωνικών κινημάτων, αλλά αυτό έχει προχωρήσει σχεδόν εξ ολοκλήρου εκτός των κρατιστικών πλαισίων. Το μέλλον της δημοκρατίας βρίσκεται ακριβώς σε αυτόν τον τομέα.

Ας τα εξετάσω περίπου με τη σειρά που τα παρουσίασα παραπάνω. Θα ξεκινήσω με την περίεργη ιδέα ότι η δημοκρατία είναι κατά κάποιο τρόπο μια «δυτική έννοια».

Μέρος Ι: Σχετικά με την ασυναρτησία της έννοιας της «Δυτικής Παράδοσης»

Θα ξεκινήσω, λοιπόν, με έναν σχετικά εύκολο στόχο: το διάσημο δοκίμιο του Samuel P. Huntington για τη «Σύγκρουση των Πολιτισμών». Ο Huntington είναι καθηγητής Διεθνών Σχέσεων στο Χάρβαρντ, ένας κλασικός διανοούμενος του Ψυχρού Πολέμου, αγαπητός στις δεξιές ομάδες σκέψης. Το 1993, δημοσίευσε ένα δοκίμιο στο οποίο υποστήριζε ότι, τώρα που ο Ψυχρός Πόλεμος είχε τελειώσει, οι παγκόσμιες συγκρούσεις θα επικεντρώνονταν σε συγκρούσεις μεταξύ αρχαίων πολιτιστικών παραδόσεων. Το επιχείρημα ήταν αξιοσημείωτο για την προώθηση μιας συγκεκριμένης έννοιας πολιτιστικής ταπεινότητας.

Βασιζόμενος στο έργο του Arnold Toynbee, προέτρεψε τους Δυτικούς να κατανοήσουν ότι ο δικός τους πολιτισμός είναι απλώς ένας μεταξύ πολλών, ότι οι αξίες του δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να θεωρούνται καθολικές. Η δημοκρατία ειδικότερα, υποστήριξε, είναι μια σαφώς δυτική ιδέα και η Δύση θα πρέπει να εγκαταλείψει τις προσπάθειές της να την επιβάλει στον υπόλοιπο κόσμο:

Σε επιφανειακό επίπεδο, μεγάλο μέρος του δυτικού πολιτισμού έχει πράγματι διαποτίσει τον υπόλοιπο κόσμο. Σε πιο βασικό επίπεδο, ωστόσο, οι δυτικές έννοιες διαφέρουν θεμελιωδώς από εκείνες που επικρατούν σε άλλους πολιτισμούς. Οι δυτικές ιδέες του ατομικισμού, του φιλελευθερισμού, του συνταγματικού πολιτισμού, των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, της ισότητας, της ελευθερίας, του κράτους δικαίου, της δημοκρατίας, των ελεύθερων αγορών, του διαχωρισμού εκκλησίας και κράτους, συχνά έχουν μικρή απήχηση στις ισλαμικές, κομφουκιανικές, ιαπωνικές, ινδουιστικές, βουδιστικές ή ορθόδοξες κουλτούρες.

Οι δυτικές προσπάθειες διάδοσης τέτοιων ιδεών παράγουν αντ’ αυτού μια αντίδραση ενάντια στον «ιμπεριαλισμό των ανθρωπίνων δικαιωμάτων» και μια επαναβεβαίωση των ιθαγενών αξιών, όπως μπορεί να φανεί στην υποστήριξη του θρησκευτικού φονταμενταλισμού από τη νεότερη γενιά σε μη δυτικούς πολιτισμούς. Η ίδια η ιδέα ότι υπάρχει ένας «καθολικός πολιτισμός» είναι μια δυτική ιδέα, σε άμεση αντίθεση με τον ιδιαιτερισμό των περισσότερων ασιατικών κοινωνιών και την έμφαση που δίνουν σε αυτό που διακρίνει έναν λαό από έναν άλλο (1993, 120).

Η λίστα των δυτικών εννοιών είναι συναρπαστική από πολλές οπτικές γωνίες. Αν ληφθεί κυριολεκτικά, για παράδειγμα, θα σήμαινε ότι «η Δύση» πήρε πραγματικά κάποια αναγνωρίσιμη μορφή μόνο τον δέκατο ένατο ή ακόμα και τον εικοστό αιώνα, αφού σε οποιονδήποτε προηγούμενο η συντριπτική πλειοψηφία των «Δυτικών» θα είχε απορρίψει σχεδόν όλες αυτές τις αρχές αμέσως – αν, πράγματι, θα μπορούσαν έστω και να τις συλλάβουν. Κάποιος μπορεί, αν θέλει, να ψάξει τα τελευταία δύο ή τρεις χιλιάδες χρόνια σε διαφορετικά μέρη της Ευρώπης και να βρει εύλογους προδρόμους των περισσότερων από αυτές. Πολλοί προσπαθούν.

Η Αθήνα του πέμπτου αιώνα συνήθως παρέχει μια χρήσιμη πηγή από αυτή την άποψη, υπό την προϋπόθεση ότι κάποιος είναι διατεθειμένος να αγνοήσει, ή τουλάχιστον να ξεφυλλίσει, σχεδόν όλα όσα συνέβησαν μεταξύ τότε και ίσως του 1215 μ.Χ., ή ίσως του 1776. Αυτή είναι περίπου η προσέγγιση που ακολουθούν τα περισσότερα συμβατικά εγχειρίδια. Ο Χάντινγκτον είναι λίγο πιο διακριτικός. Αντιμετωπίζει την Ελλάδα και τη Ρώμη ως ξεχωριστό, «Κλασικό πολιτισμό», ο οποίος στη συνέχεια χωρίζεται σε Ανατολικό (Ελληνικό) και Δυτικό (Λατινικό) Χριστιανισμό – και αργότερα, φυσικά, στο Ισλάμ.

Όταν ξεκινά ο Δυτικός πολιτισμός, είναι ταυτόσημος με τη Λατινική Χριστιανοσύνη. Μετά τις αναταραχές της Μεταρρύθμισης και της Αντιμεταρρύθμισης, ωστόσο, ο πολιτισμός χάνει τη θρησκευτική του ιδιαιτερότητα και μεταμορφώνεται σε κάτι ευρύτερο και ουσιαστικά κοσμικό. Τα αποτελέσματα, ωστόσο, είναι σε μεγάλο βαθμό τα ίδια με αυτά των συμβατικών εγχειριδίων, καθώς ο Χάντινγκτον επιμένει επίσης ότι η δυτική παράδοση ήταν εξαρχής «πολύ περισσότερο» κληρονόμος των ιδεών του κλασικού πολιτισμού από τους ορθόδοξους ή ισλαμικούς ανταγωνιστές της.

Τώρα, υπάρχουν χίλιοι τρόποι με τους οποίους θα μπορούσε κανείς να επιτεθεί στη θέση του Χάντινγκτον. Η λίστα του με τις «δυτικές έννοιες» φαίνεται ιδιαίτερα αυθαίρετη. Πολλές έννοιες παρέμειναν ακυβέρνητες στη Δυτική Ευρώπη όλα αυτά τα χρόνια, και πολλές ήταν πολύ πιο ευρέως αποδεκτές. Γιατί να επιλέξει κανείς αυτήν τη λίστα αντί για κάποια άλλη; Ποια είναι τα κριτήρια; Σαφώς, ο άμεσος στόχος του Χάντινγκτον ήταν να δείξει ότι πολλές ιδέες που είναι ευρέως αποδεκτές στη Δυτική Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική είναι πιθανό να αντιμετωπιστούν με καχυποψία από άλλους κύκλους.

Αλλά, ακόμη και σε αυτή τη βάση, δεν θα μπορούσε κανείς εξίσου καλά να συντάξει μια εντελώς διαφορετική λίστα: ας πούμε, να υποστηρίξει ότι η «δυτική κουλτούρα» βασίζεται στην επιστήμη, τον βιομηχανισμό, τη γραφειοκρατική ορθολογικότητα, τον εθνικισμό, τις φυλετικές θεωρίες και μια ατελείωτη ώθηση για γεωγραφική επέκταση, και στη συνέχεια να υποστηρίξει ότι η κορύφωση της δυτικής κουλτούρας ήταν το Τρίτο Ράιχ; (Στην πραγματικότητα, ορισμένοι ριζοσπαστικοί επικριτές της Δύσης πιθανότατα θα διατυπώσουν ακριβώς αυτό το επιχείρημα.) Ωστόσο, ακόμη και μετά την κριτική, ο Χάντινγκτον έχει επιμείνει πεισματικά στην ίδια λίγο πολύ αυθαίρετη λίστα (π.χ., 1996).

Μου φαίνεται ότι ο μόνος τρόπος για να καταλάβουμε γιατί ο Χάντινγκτον δημιουργεί τη λίστα που κάνει είναι να εξετάσουμε τη χρήση των όρων «πολιτισμός» και «πολιτισμός». Στην πραγματικότητα, αν κάποιος διαβάσει προσεκτικά το κείμενο, θα διαπιστώσει ότι οι φράσεις «δυτικός πολιτισμός» και «δυτικός πολιτισμός» χρησιμοποιούνται σχεδόν εναλλακτικά. Κάθε πολιτισμός έχει τη δική του κουλτούρα. Οι κουλτούρες, με τη σειρά τους, φαίνεται να αποτελούνται κυρίως από «ιδέες», «έννοιες» και «αξίες».

Στη δυτική περίπτωση, αυτές οι ιδέες φαίνεται να ήταν κάποτε συνδεδεμένες με ένα συγκεκριμένο είδος Χριστιανισμού, αλλά τώρα έχουν αναπτύξει μια βασικά γεωγραφική ή εθνική κατανομή, έχοντας ριζώσει στη Δυτική Ευρώπη και τις αγγλόφωνες και γαλλόφωνες αποικιακές της αποικίες. [1] Οι άλλοι πολιτισμοί που αναφέρονται -με εξαίρεση την Ιαπωνία- δεν ορίζονται γεωγραφικά. Εξακολουθούν να είναι θρησκείες: ο ισλαμικός, ο κομφουκιανικός, ο βουδιστικός, ο ινδουιστικός και ο ορθόδοξος χριστιανικός πολιτισμός. Αυτό είναι ήδη λίγο συγκεχυμένο.

Γιατί η Δύση να έπαψε να ορίζεται κυρίως με θρησκευτικούς όρους γύρω στο 1520 (παρά το γεγονός ότι οι περισσότεροι Δυτικοί συνεχίζουν να αυτοαποκαλούνται «Χριστιανοί»), ενώ όλοι οι άλλοι παραμένουν έτσι (παρά το γεγονός ότι οι περισσότεροι Κινέζοι, για παράδειγμα, σίγουρα δεν θα αυτοαποκαλούνταν «Κομφουκιανοί»); Προφανώς επειδή, για να είναι ο Χάντινγκτον συνεπής σε αυτόν τον τομέα, θα έπρεπε είτε να αποκλείσει από τη Δύση ορισμένες ομάδες που θα προτιμούσε να μην αποκλείσει (Καθολικούς ή Προτεστάντες, Εβραίους, Ντεϊστές, κοσμικούς φιλοσόφους) είτε να παράσχει κάποιον λόγο για τον οποίο η Δύση μπορεί να αποτελείται από ένα σύνθετο αμάλγαμα θρησκειών και φιλοσοφιών, ενώ όλοι οι άλλοι πολιτισμοί δεν μπορούν: παρά το γεγονός ότι αν κάποιος εξετάσει την ιστορία γεωγραφικών μονάδων όπως η Ινδία ή η Κίνα (σε αντίθεση με κατασκευασμένες οντότητες όπως ο Ινδουισμός ή ο Κομφουκιανισμός), ένα σύνθετο αμάλγαμα θρησκειών και φιλοσοφιών είναι ακριβώς αυτό που βρίσκει κανείς.

Τα πράγματα χειροτερεύουν. Σε μια μεταγενέστερη διευκρίνιση με τίτλο «Τι κάνει τη Δύση Δυτική» (1996), ο Χάντινγκτον στην πραγματικότητα ισχυρίζεται ότι ο «πλουραλισμός» είναι μια από τις μοναδικές ιδιότητες της Δύσης:

Η δυτική κοινωνία ιστορικά ήταν εξαιρετικά πλουραλιστική. Αυτό που διακρίνει τη Δύση, όπως σημείωσε ο Καρλ Ντόιτς, «είναι η άνοδος και η διατήρηση ποικίλων αυτόνομων ομάδων που δεν βασίζονται σε συγγένεια αίματος ή γάμο». Ξεκινώντας από τον έκτο και έβδομο αιώνα, αυτές οι ομάδες αρχικά περιλάμβαναν μοναστήρια, μοναστικά τάγματα και συντεχνίες, αλλά στη συνέχεια επεκτάθηκαν σε πολλές περιοχές της Ευρώπης ώστε να συμπεριλάβουν μια ποικιλία άλλων ενώσεων και συλλόγων (1996: 234).

Συνεχίζει εξηγώντας ότι αυτή η ποικιλομορφία περιελάμβανε επίσης τον ταξικό πλουραλισμό (ισχυρές αριστοκρατίες), τον κοινωνικό πλουραλισμό (αντιπροσωπευτικά σώματα), τη γλωσσική ποικιλομορφία και ούτω καθεξής. Όλα αυτά σταδιακά έθεσαν το σκηνικό, λέει, για τη μοναδική πολυπλοκότητα της δυτικής κοινωνίας των πολιτών. Τώρα, θα ήταν εύκολο να επισημάνει κανείς πόσο γελοίο είναι όλο αυτό. Θα μπορούσε κανείς, για παράδειγμα, να υπενθυμίσει στον αναγνώστη ότι η Κίνα και η Ινδία στην πραγματικότητα είχαν, για το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας τους, πολύ περισσότερο θρησκευτικό πλουραλισμό από τη Δυτική Ευρώπη. [2]

Ότι οι περισσότερες ασιατικές κοινωνίες χαρακτηρίζονταν από μια ιλιγγιώδη ποικιλία μοναστικών ταγμάτων, συντεχνιών, κολεγίων, μυστικών εταιρειών, αδελφοτήτων, επαγγελματικών και πολιτικών ομάδων· ότι κανένας δεν επινόησε ποτέ τόσο σαφώς δυτικούς τρόπους επιβολής της ομοιομορφίας όσο ο πόλεμος εξόντωσης εναντίον των αιρετικών, η Ιερά Εξέταση ή το κυνήγι μαγισσών. Αλλά το εκπληκτικό είναι ότι αυτό που κάνει ο Χάντινγκτον εδώ είναι να προσπαθεί να μετατρέψει την ίδια την ασυναρτησία της κατηγορίας του στο καθοριστικό της χαρακτηριστικό.

Πρώτον, περιγράφει τους ασιατικούς πολιτισμούς με τέτοιο τρόπο ώστε να μην μπορούν, εξ ορισμού, να είναι πληθυντικοί· τότε, αν κάποιος παραπονιόταν ότι οι άνθρωποι που ο ίδιος ο ίδιος ονόμασε «Δύση» δεν φαίνεται να έχουν κανένα κοινό χαρακτηριστικό —καμία κοινή γλώσσα, θρησκεία, φιλοσοφία ή τρόπο διακυβέρνησης— ο Χάντινγκτον θα μπορούσε απλώς να απαντήσει ότι αυτός ο πλουραλισμός είναι το καθοριστικό χαρακτηριστικό της Δύσης. Είναι το τέλειο κυκλικό επιχείρημα.

Από τις περισσότερες απόψεις, το επιχείρημα του Χάντινγκτον είναι απλώς ένας τυπικός, παλιομοδίτικος οριενταλισμός: ο ευρωπαϊκός πολιτισμός παρουσιάζεται ως εγγενώς δυναμικός, «η Ανατολή», τουλάχιστον σιωπηρά, ως στάσιμη, διαχρονική και μονολιθική. Αυτό στο οποίο πραγματικά θέλω να επιστήσω την προσοχή, ωστόσο, είναι το πόσο ασυνάρτητες είναι στην πραγματικότητα οι έννοιες του Χάντινγκτον για τον «πολιτισμό» και τον «πολιτισμό». Η λέξη «πολιτισμός», άλλωστε, μπορεί να χρησιμοποιηθεί με δύο πολύ διαφορετικούς τρόπους. Μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να αναφερθεί σε μια κοινωνία στην οποία οι άνθρωποι ζουν σε πόλεις, με τον τρόπο που ένας αρχαιολόγος θα αναφερόταν στην κοιλάδα του Ινδού.

Ή μπορεί να σημαίνει βελτίωση, επίτευγμα, πολιτιστικό επίτευγμα. Ο πολιτισμός έχει την ίδια διπλή σημασία. Κάποιος μπορεί να χρησιμοποιήσει τον όρο με την ανθρωπολογική του έννοια, ως αναφερόμενος σε δομές συναισθημάτων, συμβολικούς κώδικες που τα μέλη ενός δεδομένου πολιτισμού απορροφούν κατά τη διάρκεια της ενηλικίωσης και οι οποίοι διαμορφώνουν κάθε πτυχή της καθημερινής τους ζωής: τον τρόπο που οι άνθρωποι μιλάνε, τρώνε, παντρεύονται, χειρονομούν, παίζουν μουσική και ούτω καθεξής.

Για να χρησιμοποιήσουμε την ορολογία του Μπουρντιέ, κάποιος θα μπορούσε να ονομάσει αυτόν τον πολιτισμό habitus. Εναλλακτικά, κάποιος μπορεί να χρησιμοποιήσει τη λέξη για να αναφερθεί σε αυτό που ονομάζεται επίσης «υψηλή κουλτούρα»: τα καλύτερα και πιο βαθιά έργα κάποιας καλλιτεχνικής, λογοτεχνικής ή φιλοσοφικής ελίτ. Η επιμονή του Χάντινγκτον να ορίζει τη Δύση μόνο με βάση τις πιο αξιοσημείωτες, πολύτιμες έννοιές της – όπως η ελευθερία και τα ανθρώπινα δικαιώματα – υποδηλώνει ότι, σε κάθε περίπτωση, έχει κατά νου κυρίως την τελευταία έννοια.

Άλλωστε, αν ο «πολιτισμός» έπρεπε να οριστεί με την ανθρωπολογική έννοια, τότε σαφώς οι πιο άμεσοι κληρονόμοι των αρχαίων Ελλήνων δεν θα ήταν οι σύγχρονοι Άγγλοι και Γάλλοι, αλλά οι σύγχρονοι Έλληνες. Ενώ, στο σύστημα του Χάντινγκτον, οι σύγχρονοι Έλληνες αποχωρίστηκαν τη Δύση πριν από 1500 χρόνια, τη στιγμή που ασπάστηκαν τη λάθος μορφή Χριστιανισμού.

Εν ολίγοις, για να έχει πραγματικά νόημα η έννοια του «πολιτισμού», με την έννοια που χρησιμοποιεί ο Χάντινγκτον, οι πολιτισμοί πρέπει να νοούνται βασικά ως παραδόσεις ανθρώπων που διαβάζουν ο ένας τα βιβλία του άλλου. Είναι δυνατόν να πούμε ότι ο Ναπολέων ή ο Ντισραέλι είναι περισσότερο κληρονόμοι του Πλάτωνα και του Θουκυδίδη παρά ένας Έλληνας ποιμένας της εποχής τους για έναν μόνο λόγο: και οι δύο άνδρες ήταν πιο πιθανό να έχουν διαβάσει Πλάτωνα και Θουκυδίδη. Ο δυτικός πολιτισμός δεν είναι απλώς μια συλλογή ιδεών. είναι μια συλλογή ιδεών που διδάσκονται σε σχολικά βιβλία και συζητούνται σε αίθουσες διαλέξεων, καφετέριες ή λογοτεχνικά σαλόνια.

Αν δεν ήταν έτσι, θα ήταν δύσκολο να φανταστεί κανείς πώς θα μπορούσε κανείς να καταλήξει σε έναν πολιτισμό που ξεκινά στην αρχαία Ελλάδα, περνάει στην αρχαία Ρώμη, διατηρεί ένα είδος ημιζωής στον μεσαιωνικό καθολικό κόσμο, αναβιώνει στην ιταλική αναγέννηση και στη συνέχεια περνάει κυρίως για να κατοικήσει στις χώρες που βρέχονται από τον Βόρειο Ατλαντικό. Θα ήταν επίσης αδύνατο να εξηγηθεί πώς, για το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας τους, «δυτικές έννοιες» όπως τα ανθρώπινα δικαιώματα και η δημοκρατία υπήρχαν μόνο εν δυνάμει.

Θα μπορούσαμε να πούμε: πρόκειται για μια λογοτεχνική και φιλοσοφική παράδοση, ένα σύνολο ιδεών που αρχικά φανταστήκαμε στην αρχαία Ελλάδα και στη συνέχεια μεταφέρθηκαν μέσω βιβλίων, διαλέξεων και σεμιναρίων για αρκετές χιλιάδες χρόνια, παρασυρόμενες προς τα δυτικά, μέχρι που το φιλελεύθερο και δημοκρατικό τους δυναμικό υλοποιήθηκε πλήρως σε έναν μικρό αριθμό χωρών που βρέχονται από τον Ατλαντικό πριν από έναν ή δύο αιώνες. Μόλις κατοχυρώθηκαν σε νέους, δημοκρατικούς θεσμούς, άρχισαν να διεισδύουν στην κοινωνική και πολιτική κοινή λογική των απλών πολιτών. Τελικά, οι υποστηρικτές τους τις θεώρησαν ως έχουσες καθολική ισχύ και προσπάθησαν να τις επιβάλουν στον υπόλοιπο κόσμο. Αλλά εδώ έφτασαν στα όριά τους, επειδή δεν μπορούν τελικά να επεκταθούν σε περιοχές όπου υπάρχουν εξίσου ισχυρές, ανταγωνιστικές κειμενικές παραδόσεις – βασισμένες στην κορανική επιστήμη ή στις διδασκαλίες του Βούδα – που ενσταλάζουν άλλες έννοιες και αξίες.

Αυτή η θέση, τουλάχιστον, θα ήταν διανοητικά συνεπής. Θα μπορούσε κανείς να την ονομάσει τη θεωρία του πολιτισμού των Μεγάλων Βιβλίων. Κατά μία έννοια, είναι αρκετά συναρπαστική. Το να είσαι Δυτικός, θα μπορούσε κανείς να πει, δεν έχει καμία σχέση με το habitus. Δεν πρόκειται για τις βαθιά ενσωματωμένες αντιλήψεις για τον κόσμο που απορροφά κανείς στην παιδική ηλικία – αυτό που κάνει ορισμένους ανθρώπους ανώτερες τάξεις Αγγλίδες, άλλους Βαυαρούς αγρότες ή Ιταλόπουλα από το Μπρούκλιν.

Η Δύση είναι, μάλλον, η λογοτεχνική-φιλοσοφική παράδοση στην οποία όλοι τους μυούνται, κυρίως στην εφηβεία – αν και, σίγουρα, ορισμένα στοιχεία αυτής της παράδοσης γίνονται σταδιακά μέρος της κοινής λογικής όλων. Το πρόβλημα είναι ότι, αν ο Χάντινγκτον εφάρμοζε αυτό το μοντέλο με συνέπεια, θα κατέστρεφε το επιχείρημά του. Αν οι πολιτισμοί δεν είναι βαθιά ενσαρκωμένοι, γιατί, λοιπόν, μια Περουβιανή γυναίκα ανώτερης τάξης ή ένας αγρότης από το Μπαγκλαντές να μην μπορεί να ακολουθήσει το ίδιο πρόγραμμα σπουδών και να γίνει εξίσου Δυτικός με οποιονδήποτε άλλον; Αλλά αυτό ακριβώς προσπαθεί να αρνηθεί ο Χάντινγκτον.

Ως αποτέλεσμα, αναγκάζεται να εναλλάσσεται συνεχώς μεταξύ των δύο εννοιών του «πολιτισμού» και των δύο εννοιών του «πολιτισμού». Κυρίως, η Δύση ορίζεται από τα υψηλότερα ιδανικά της. Αλλά μερικές φορές ορίζεται από τη συνεχιζόμενη θεσμική της δομή – για παράδειγμα, όλες αυτές οι πρώιμες μεσαιωνικές συντεχνίες και τα μοναστικά τάγματα, τα οποία δεν φαίνεται να εμπνέονται από αναγνώσεις του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, αλλά εμφανίστηκαν μόνα τους. Μερικές φορές ο δυτικός ατομικισμός αντιμετωπίζεται ως μια αφηρημένη αρχή, συνήθως καταπιεσμένη, μια ιδέα που διατηρείται σε αρχαία κείμενα, αλλά περιστασιακά ξεπροβάλλει σε έγγραφα όπως η Magna Carta. Μερικές φορές αντιμετωπίζεται ως μια βαθιά ριζωμένη λαϊκή κατανόηση, η οποία δεν θα έχει ποτέ διαισθητικό νόημα για όσους έχουν μεγαλώσει σε μια διαφορετική πολιτιστική παράδοση.

Τώρα, όπως λέω, επέλεξα τον Χάντινγκτον σε μεγάλο βαθμό επειδή είναι τόσο εύκολος στόχος. Το επιχείρημα στο «Η Σύγκρουση των Πολιτισμών» είναι ασυνήθιστα πρόχειρο. [3] Οι κριτικοί έχουν κατακρίνει δεόντως τα περισσότερα από όσα έχει πει για τους μη δυτικούς πολιτισμούς. Ο αναγνώστης μπορεί, σε αυτό το σημείο, να αισθάνεται δικαιολογημένος να αναρωτιέται γιατί μπαίνω στον κόπο να αφιερώσω τόσο πολύ χρόνο σε αυτόν. Ο λόγος είναι ότι, εν μέρει επειδή είναι τόσο αδέξιο, το επιχείρημα του Χάντινγκτον αναδεικνύει την ασυνέπεια στις υποθέσεις που συμμερίζονται σχεδόν όλοι.

Κανένας από τους κριτικούς του, απ’ όσο γνωρίζω, δεν έχει αμφισβητήσει την ιδέα ότι υπάρχει μια οντότητα που μπορεί να αναφέρεται ως «Δύση», ότι μπορεί να αντιμετωπιστεί ταυτόχρονα ως μια λογοτεχνική παράδοση που προέρχεται από την αρχαία Ελλάδα και ως η κουλτούρα κοινής λογικής των ανθρώπων που ζουν στη Δυτική Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική σήμερα. Η υπόθεση ότι έννοιες όπως ο ατομικισμός και η δημοκρατία είναι κατά κάποιο τρόπο ιδιόμορφες σε αυτήν παραμένει εξίσου αδιαμφισβήτητη.

Όλα αυτά απλώς θεωρούνται δεδομένα ως βάση συζήτησης. Κάποιοι προχωρούν και γιορτάζουν τη Δύση ως τη γενέτειρα της ελευθερίας. Άλλοι την καταγγέλλουν ως πηγή αυτοκρατορικής βίας. Αλλά είναι σχεδόν αδύνατο να βρεις έναν πολιτικό, ή φιλοσοφικό, ή κοινωνικό στοχαστή στα αριστερά ή στα δεξιά που να αμφιβάλλει αν κάποιος μπορεί να πει ουσιαστικά πράγματα για «τη δυτική παράδοση» . Πολλοί από τους πιο ριζοσπαστικούς, μάλιστα, φαίνεται να αισθάνονται ότι είναι αδύνατο να πουν ουσιαστικά πράγματα για οτιδήποτε άλλο. [4]

Παρενθετική σημείωση: Σχετικά με την ολισθηρότητα του δυτικού ματιού

Αυτό που υπονοώ είναι ότι η ίδια η έννοια της Δύσης βασίζεται σε ένα διαρκές θόλωμα των ορίων μεταξύ των κειμενικών παραδόσεων και των μορφών καθημερινής πρακτικής. Για να δώσω ένα συγκεκριμένο χαρακτηριστικό παράδειγμα: Τη δεκαετία του 1920, ένας Γάλλος φιλόσοφος ονόματι Lucien Lévy-Bruhl έγραψε μια σειρά βιβλίων προτείνοντας ότι πολλές από τις κοινωνίες που μελετήθηκαν από ανθρωπολόγους εκδήλωναν μια «προ-λογική νοοτροπία» (1926, κ.λπ.). Εκεί που οι σύγχρονοι Δυτικοί χρησιμοποιούν λογικο-πειραματική σκέψη, υποστήριξε, οι πρωτόγονοι χρησιμοποιούν βαθιά διαφορετικές αρχές.

Δεν χρειάζεται να διευκρινιστεί ολόκληρο το επιχείρημα. Όλα όσα είπε ο Lévy-Bruhl για την πρωτόγονη λογική δέχτηκαν επίθεση σχεδόν αμέσως και το επιχείρημά του θεωρείται πλέον εντελώς αναξιόπιστο. Αυτό που οι επικριτές του δεν επεσήμαναν, γενικά, είναι ότι ο Lévy-Bruhl συνέκρινε μήλα και πορτοκάλια. Βασικά, αυτό που έκανε ήταν να συγκεντρώσει τις πιο αινιγματικές τελετουργικές δηλώσεις ή τις πιο εκπληκτικές αντιδράσεις σε ασυνήθιστες περιστάσεις που μπορούσε να εξαγάγει από τις παρατηρήσεις Ευρωπαίων ιεραποστόλων και αποικιακών αξιωματούχων στην Αφρική, τη Νέα Γουινέα και παρόμοια μέρη, και να προσπαθήσει να εξαγάγει τη λογική.

Στη συνέχεια, συνέκρινε αυτό το υλικό, όχι με παρόμοιο υλικό που συλλέχθηκε στη Γαλλία ή σε κάποια άλλη δυτική χώρα, αλλά μάλλον με μια εντελώς εξιδανικευμένη αντίληψη για το πώς πρέπει να συμπεριφέρονται οι Δυτικοί, βασισμένη σε φιλοσοφικά και επιστημονικά κείμενα (που υποστηρίζονται, αναμφίβολα, από παρατηρήσεις σχετικά με τον τρόπο που ενεργούν οι φιλόσοφοι και άλλοι ακαδημαϊκοί ενώ συζητούν και επιχειρηματολογούν για τέτοια κείμενα). Τα αποτελέσματα είναι προφανώς παράλογα – όλοι γνωρίζουμε ότι οι απλοί άνθρωποι στην πραγματικότητα δεν εφαρμόζουν αριστοτελικούς συλλογισμούς και πειραματικές μεθόδους στις καθημερινές τους υποθέσεις – αλλά η ιδιαίτερη μαγεία αυτού του στυλ γραφής είναι ότι κανείς δεν αναγκάζεται ποτέ να το αντιμετωπίσει αυτό.

Επειδή, στην πραγματικότητα, αυτό το στυλ γραφής είναι επίσης εξαιρετικά συνηθισμένο. Πώς λειτουργεί αυτή η μαγεία; Κυρίως, προκαλώντας τον αναγνώστη να ταυτιστεί με ένα ανθρώπινο ον απροσδιόριστων ιδιοτήτων που προσπαθεί να λύσει ένα παζλ. Το βλέπουμε στη δυτική φιλοσοφική παράδοση, ειδικά ξεκινώντας από τα έργα του Αριστοτέλη, τα οποία, ειδικά σε σύγκριση με παρόμοια έργα σε άλλες φιλοσοφικές παραδόσεις (οι οποίες σπάνια ξεκινούν από τέτοιους αποκομμένους από τα συμφραζόμενα στοχαστές), μας δίνουν την εντύπωση ότι το σύμπαν δημιουργήθηκε χθες, υποδηλώνοντας ότι δεν απαιτείται προηγούμενη γνώση.

Επιπλέον, υπάρχει η τάση να παρουσιάζεται ένας αφηγητής κοινής λογικής που αντιμετωπίζει κάποιο είδος εξωτικών πρακτικών – αυτό είναι που καθιστά δυνατό, για παράδειγμα, σε έναν σύγχρονο Γερμανό να διαβάσει τη Germania του Τάκιτου και να ταυτιστεί αυτόματα με την οπτική γωνία του Ιταλού αφηγητή, αντί για τον δικό του πρόγονο, [5] ή σε έναν Ιταλό άθεο να διαβάσει την αφήγηση ενός Αγγλικανού ιεραποστόλου για κάποια τελετουργία στη Ζιμπάμπουε χωρίς ποτέ να χρειαστεί να σκεφτεί την αφοσίωση αυτού του παρατηρητή σε παράξενες τελετουργίες τσαγιού ή στο δόγμα της μετουσίωσης. Ως εκ τούτου, ολόκληρη η ιστορία της Δύσης μπορεί να πλαισιωθεί ως μια ιστορία «εφευρέσεων» και «ανακαλύψεων». Πάνω απ’ όλα, υπάρχει το γεγονός ότι ακριβώς όταν κάποιος αρχίζει να γράφει ένα κείμενο για να αντιμετωπίσει αυτά τα ζητήματα, όπως κάνω εγώ τώρα, τότε ουσιαστικά γίνεται μέρος του κανόνα και η παράδοση αρχίζει να φαίνεται ως επί το πλείστον συντριπτικά αναπόφευκτη.

Περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, το «Δυτικό άτομο» στον Lévy-Bruhl, ή, για την ακρίβεια, στους περισσότερους σύγχρονους ανθρωπολόγους, είναι περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, ακριβώς αυτός ο χωρίς χαρακτηριστικά, ορθολογικός παρατηρητής, ένα ασώματο μάτι, προσεκτικά καθαρισμένο από οποιοδήποτε ατομικό ή κοινωνικό περιεχόμενο, που υποτίθεται ότι προσποιούμαστε ότι είμαστε όταν γράφουμε σε ορισμένα είδη πεζογραφίας. Έχει ελάχιστη σχέση με οποιοδήποτε ανθρώπινο ον που υπήρξε ποτέ, μεγάλωσε, είχε αγάπες και μίση και δεσμεύσεις. Είναι μια καθαρή αφαίρεση. Η αναγνώριση όλων αυτών δημιουργεί ένα τρομερό πρόβλημα για τους ανθρωπολόγους: αν το «Δυτικό άτομο» δεν υπάρχει, τότε ποιο ακριβώς είναι το σημείο σύγκρισης μας;

Μου φαίνεται, ωστόσο, ότι δημιουργεί ένα ακόμη χειρότερο πρόβλημα για όποιον επιθυμεί να δει αυτή τη φιγούρα και ως φορέα της «δημοκρατίας». Αν η δημοκρατία είναι η κοινοτική αυτοδιοίκηση, το δυτικό άτομο είναι ένας δρώντας που έχει ήδη απαλλαγεί από κάθε δεσμό με μια κοινότητα. Ενώ είναι δυνατόν να φανταστούμε αυτόν τον σχετικά άτυπο, ορθολογικό παρατηρητή ως τον πρωταγωνιστή ορισμένων μορφών οικονομίας της αγοράς, το να τον κάνουμε (και, εκτός αν ορίζεται διαφορετικά, θεωρείται άνδρας) δημοκράτη φαίνεται πιθανό μόνο αν ορίσουμε τη δημοκρατία ως ένα είδος αγοράς στην οποία οι δρώντες εισέρχονται με λίγο περισσότερο από ένα σύνολο οικονομικών συμφερόντων να επιδιώξουν.

Αυτή είναι, φυσικά, η προσέγγιση που προωθείται από τη θεωρία της ορθολογικής επιλογής και, κατά κάποιο τρόπο, θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι ήδη έμμεση στην κυρίαρχη προσέγγιση της δημοκρατικής λήψης αποφάσεων στη βιβλιογραφία από την εποχή του Ρουσσώ, η οποία τείνει να βλέπει τη «διαβούλευση» απλώς ως την εξισορρόπηση συμφερόντων και όχι ως μια διαδικασία μέσω της οποίας τα ίδια τα υποκείμενα συγκροτούνται ή ακόμη και διαμορφώνονται (Manin 1994). [6] Είναι πολύ δύσκολο να φανταστεί κανείς μια τέτοια αφαίρεση, αποκομμένη από οποιαδήποτε συγκεκριμένη κοινότητα, να εισέρχεται στο είδος της συζήτησης και του συμβιβασμού που απαιτείται από οτιδήποτε άλλο εκτός από την πιο αφηρημένη μορφή δημοκρατικής διαδικασίας, όπως η περιοδική συμμετοχή στις εκλογές.

Αναδιαμορφωμένα Παγκόσμια Συστήματα

Ο αναγνώστης μπορεί να αισθάνεται ότι έχει το δικαίωμα να ρωτήσει: Αν «η Δύση» είναι μια άνευ νοήματος κατηγορία, πώς μπορούμε να μιλήσουμε για τέτοια θέματα; Μου φαίνεται ότι χρειαζόμαστε ένα εντελώς νέο σύνολο κατηγοριών. Ενώ αυτό δεν είναι το κατάλληλο μέρος για να τις αναπτύξουμε, έχω προτείνει αλλού (Graeber 2004) ότι υπάρχει μια ολόκληρη σειρά όρων – ξεκινώντας από τη Δύση, αλλά συμπεριλαμβάνοντας και όρους όπως «νεωτερικότητα» – που ουσιαστικά υποκαθιστούν τη σκέψη. Αν κάποιος εξετάσει είτε τις συγκεντρώσεις αστικοποίησης είτε τις λογοτεχνικές-φιλοσοφικές παραδόσεις, γίνεται δύσκολο να αποφύγει την εντύπωση ότι η Ευρασία ήταν για το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας της χωρισμένη σε τρία κύρια κέντρα: ένα ανατολικό σύστημα με επίκεντρο την Κίνα, ένα νοτιοασιατικό με επίκεντρο αυτό που είναι τώρα η Ινδία, και έναν δυτικό πολιτισμό που επικεντρώθηκε σε αυτό που τώρα ονομάζουμε «Μέση Ανατολή», εκτεινόμενο άλλοτε περισσότερο, άλλοτε λιγότερο, στη Μεσόγειο. [7]

Από άποψη παγκόσμιου συστήματος, για το μεγαλύτερο μέρος του Μεσαίωνα, η Ευρώπη και η Αφρική φαίνεται να έχουν σχεδόν ακριβώς την ίδια σχέση με τα βασικά κράτη της Μεσοποταμίας και της Λεβάντε: ήταν κλασικές οικονομικές περιφέρειες, εισάγοντας βιομηχανικά προϊόντα και προμηθεύοντας πρώτες ύλες όπως χρυσό και ασήμι, και, σημαντικά, μεγάλο αριθμό σκλάβων. (Μετά την εξέγερση των Αφρικανών σκλάβων στη Βασόρα από το 868 έως το 883 μ.Χ., το Χαλιφάτο των Αββασιδών φαίνεται να άρχισε να εισάγει Ευρωπαίους, καθώς θεωρούνταν πιο υπάκουοι.)

Η Ευρώπη και η Αφρική ήταν, για το μεγαλύτερο μέρος αυτής της περιόδου, και πολιτιστικές περιφέρειες. Το Ισλάμ μοιάζει με αυτό που αργότερα ονομάστηκε «δυτική παράδοση» με τόσους πολλούς τρόπους – τις διανοητικές προσπάθειες να συγχωνευθούν οι ιουδαιοχριστιανικές γραφές με τις κατηγορίες της ελληνικής φιλοσοφίας, τη λογοτεχνική έμφαση στον αυλικό έρωτα, τον επιστημονικό ορθολογισμό, τον νομικισμό, τον πουριτανικό μονοθεϊσμό, την ιεραποστολική παρόρμηση, τον επεκτατικό εμπορικό καπιταλισμό – ακόμη και τα περιοδικά κύματα γοητείας με τον «ανατολικό μυστικισμό» – που μόνο η βαθύτερη ιστορική προκατάληψη θα μπορούσε να τυφλώσει τους Ευρωπαίους ιστορικούς στο συμπέρασμα ότι, στην πραγματικότητα, αυτή είναι η δυτική παράδοση. ότι ο εξισλαμισμός ήταν και συνεχίζει να είναι μια μορφή δυτικοποίησης· ότι όσοι έζησαν στα βαρβαρικά βασίλεια του ευρωπαϊκού Μεσαίωνα έφτασαν να μοιάζουν με αυτό που τώρα ονομάζουμε «Δύση» μόνο όταν οι ίδιοι έμοιασαν περισσότερο με το Ισλάμ.

Αν ναι, αυτό που έχουμε συνηθίσει να αποκαλούμε «άνοδο της Δύσης» είναι πιθανώς καλύτερο να το σκεφτούμε, με όρους παγκόσμιου συστήματος, ως την εμφάνιση αυτού που ο Michel-Rolph Trouillot (2003) ονόμασε «Βορειοατλαντικό σύστημα», το οποίο σταδιακά αντικατέστησε την ημιπεριφέρεια της Μεσογείου και αναδύθηκε ως μια δική του παγκόσμια οικονομία, ανταγωνιζόμενη και στη συνέχεια σταδιακά, αργά και επώδυνα, ενσωματώνοντας την παλαιότερη παγκόσμια οικονομία που είχε επικεντρωθεί στις κοσμοπολίτικες κοινωνίες του Ινδικού Ωκεανού.

Αυτό το βορειοατλαντικό παγκόσμιο σύστημα δημιουργήθηκε μέσα από μια σχεδόν αδιανόητη καταστροφή: την καταστροφή ολόκληρων πολιτισμών, τη μαζική υποδούλωση, τον θάνατο τουλάχιστον εκατό εκατομμυρίων ανθρώπων. Παρήγαγε επίσης τις δικές του μορφές κοσμοπολιτισμού, με ατελείωτες συγχωνεύσεις αφρικανικών, ιθαγενών αμερικανικών και ευρωπαϊκών παραδόσεων. Μεγάλο μέρος της ιστορίας του προλεταριάτου του Βόρειου Ατλαντικού που μεταφέρθηκε στη θάλασσα μόλις αρχίζει να ανασυντίθεται (Gilroy 1993· Sakolsky & Koehnline 1993· Rediker 1981, 1990· Linebaugh και Rediker 2001· κ.λπ.), μια ιστορία ανταρσιών, πειρατών, εξεγέρσεων, λιποταξιών, πειραματικών κοινοτήτων και κάθε είδους αντινομικής και λαϊκιστικής ιδέας, σε μεγάλο βαθμό καταπιεσμένης σε συμβατικές αφηγήσεις, μεγάλο μέρος της οποίας χάθηκε οριστικά, αλλά φαίνεται να έχει παίξει βασικό ρόλο σε πολλές από τις ριζοσπαστικές ιδέες που ονομάστηκαν «δημοκρατία». Αυτό είναι ένα βήμα μπροστά. Προς το παρόν, θέλω απλώς να τονίσω ότι αντί για μια ιστορία «πολιτισμών» που αναπτύσσονται μέσω κάποιας ερντεριανής ή εγελιανής διαδικασίας εσωτερικής εξέλιξης, έχουμε να κάνουμε με κοινωνίες που είναι πλήρως αλληλένδετες.

Μέρος II: Η Δημοκρατία δεν εφευρέθηκε

Ξεκίνησα αυτό το δοκίμιο υποστηρίζοντας ότι κάποιος μπορεί να γράψει την ιστορία της δημοκρατίας με δύο πολύ διαφορετικούς τρόπους. Είτε μπορεί να γράψει μια ιστορία της λέξης «δημοκρατία», ξεκινώντας από την αρχαία Αθήνα, είτε μπορεί να γράψει μια ιστορία του είδους των ισότιμων διαδικασιών λήψης αποφάσεων που στην Αθήνα άρχισαν να αναφέρονται ως «δημοκρατικές».

Κανονικά, έχουμε την τάση να υποθέτουμε ότι τα δύο είναι ουσιαστικά πανομοιότυπα, επειδή η κοινή σοφία λέει ότι η δημοκρατία -όπως, ας πούμε, η επιστήμη ή η φιλοσοφία- εφευρέθηκε στην αρχαία Ελλάδα. Εκ πρώτης όψεως, αυτός ο ισχυρισμός φαίνεται περίεργος. Κοινότητες ισότητας υπάρχουν σε όλη την ανθρώπινη ιστορία -πολλές από αυτές πολύ πιο ισότιμες από την Αθήνα του 5ου αιώνα- και η καθεμία είχε κάποιο είδος διαδικασίας για τη λήψη αποφάσεων σε θέματα συλλογικής σημασίας. Συχνά, αυτό περιελάμβανε τη συγκέντρωση όλων για συζητήσεις στις οποίες όλα τα μέλη της κοινότητας, τουλάχιστον θεωρητικά, είχαν ίσο λόγο. Ωστόσο, κατά κάποιο τρόπο, πάντα υποτίθεται ότι αυτές οι διαδικασίες δεν θα μπορούσαν να ήταν, ουσιαστικά, «δημοκρατικές».

Ο κύριος λόγος που αυτό το επιχείρημα φαίνεται να έχει διαισθητικό νόημα είναι επειδή σε αυτές τις άλλες συνελεύσεις, τα πράγματα σπάνια κατέληγαν σε ψηφοφορία. Σχεδόν πάντα, χρησιμοποιούσαν κάποια μορφή συναίνεσης. Αυτό είναι ενδιαφέρον από μόνο του. Αν δεχτούμε την ιδέα ότι η ανάταση των χεριών, ή το να σταθούν όλοι όσοι υποστηρίζουν μια πρόταση στη μία πλευρά της πλατείας και όλοι όσοι είναι κατά στην άλλη, δεν είναι στην πραγματικότητα τόσο απίστευτα εξελιγμένες ιδέες που κάποια αρχαία ιδιοφυΐα έπρεπε να τις «εφεύρει», τότε γιατί χρησιμοποιούνται τόσο σπάνια; Γιατί, αντίθετα, οι κοινότητες προτιμούσαν πάντα το προφανώς πολύ πιο δύσκολο έργο της λήψης ομόφωνων αποφάσεων;

Η εξήγηση που θα πρότεινα είναι η εξής: είναι πολύ πιο εύκολο, σε μια κοινότητα πρόσωπο με πρόσωπο, να καταλάβεις τι θέλουν να κάνουν τα περισσότερα μέλη αυτής της κοινότητας, παρά να βρεις πώς να αλλάξεις γνώμη σε όσους δεν θέλουν να το κάνουν. Η λήψη αποφάσεων με συναίνεση είναι χαρακτηριστική των κοινωνιών όπου δεν θα υπήρχε τρόπος να εξαναγκαστεί μια μειοψηφία να συμφωνήσει με μια απόφαση της πλειοψηφίας. Είτε επειδή δεν υπάρχει κράτος με μονοπώλιο της καταναγκαστικής βίας, είτε επειδή το κράτος δεν έχει κανένα συμφέρον ή δεν τείνει να παρεμβαίνει στη λήψη αποφάσεων σε τοπικό επίπεδο.

Εάν δεν υπάρχει τρόπος να εξαναγκαστούν όσοι βρίσκουν μια απόφαση της πλειοψηφίας δυσάρεστη να την αποδεχτούν, τότε το τελευταίο πράγμα που θα ήθελε κανείς να κάνει είναι να διεξαγάγει ψηφοφορία: έναν δημόσιο διαγωνισμό τον οποίο κάποιος θα φανεί ότι χάνει. Η ψήφος θα ήταν το πιο πιθανό μέσο για να εγγυηθεί το είδος των ταπεινώσεων, των δυσαρεσκειών και των μίσους που τελικά οδηγούν στην καταστροφή των κοινοτήτων. Όπως μπορεί να σας πει οποιοσδήποτε ακτιβιστής που έχει παρακολουθήσει εκπαίδευση διευκόλυνσης για μια σύγχρονη ομάδα άμεσης δράσης, η διαδικασία συναίνεσης δεν είναι η ίδια με την κοινοβουλευτική συζήτηση και η εύρεση συναίνεσης δεν μοιάζει με καμία ψήφο.

Αντίθετα, έχουμε να κάνουμε με μια διαδικασία συμβιβασμού και σύνθεσης που αποσκοπεί στην παραγωγή αποφάσεων που κανείς δεν βρίσκει τόσο έντονα αντιρρησίες ώστε να μην είναι πρόθυμος τουλάχιστον να συμφωνήσει. Δηλαδή, δύο επίπεδα που έχουμε συνηθίσει να διακρίνουμε – η λήψη αποφάσεων και η επιβολή – ουσιαστικά καταρρέουν εδώ. Δεν είναι ότι όλοι πρέπει να συμφωνούν. Οι περισσότερες μορφές συναίνεσης περιλαμβάνουν μια ποικιλία διαβαθμισμένων μορφών διαφωνίας. Το θέμα είναι να διασφαλιστεί ότι κανείς δεν θα φύγει νιώθοντας ότι οι απόψεις του έχουν αγνοηθεί εντελώς και, ως εκ τούτου, ακόμη και εκείνοι που πιστεύουν ότι η ομάδα κατέληξε σε μια κακή απόφαση είναι πρόθυμοι να προσφέρουν την παθητική τους συναίνεση.

Η δημοκρατία της πλειοψηφίας, θα μπορούσαμε να πούμε, μπορεί να αναδυθεί μόνο όταν συμπίπτουν δύο παράγοντες:

1. ένα αίσθημα ότι οι άνθρωποι πρέπει να έχουν ίσο λόγο στη λήψη ομαδικών αποφάσεων, και

2. ένας καταναγκαστικός μηχανισμός ικανός να επιβάλει αυτές τις αποφάσεις.

Για το μεγαλύτερο μέρος της ανθρώπινης ιστορίας, ήταν εξαιρετικά ασυνήθιστο να υπάρχουν και τα δύο ταυτόχρονα. Όπου υπάρχουν κοινωνίες ισότητας, συνήθως θεωρείται λάθος να επιβάλλεται συστηματικός καταναγκασμός. Όπου υπήρχε μηχανισμός καταναγκασμού, ούτε καν πέρασε από το μυαλό εκείνων που τον ασκούσαν ότι επιβαλλόταν κάποιο είδος λαϊκής βούλησης.

Είναι προφανές ότι η Αρχαία Ελλάδα ήταν μια από τις πιο ανταγωνιστικές κοινωνίες που είναι γνωστές στην ιστορία. Ήταν μια κοινωνία που έτεινε να μετατρέπει τα πάντα σε δημόσιο διαγωνισμό, από τον αθλητισμό μέχρι τη φιλοσοφία ή το τραγικό δράμα ή σχεδόν οτιδήποτε άλλο. Επομένως, μπορεί να μην φαίνεται εντελώς περίεργο που μετέτρεψαν και τη λήψη πολιτικών αποφάσεων σε δημόσιο διαγωνισμό. Ακόμα πιο κρίσιμο, ωστόσο, ήταν το γεγονός ότι οι αποφάσεις λαμβάνονταν από έναν λαό με όπλα.

Ο Αριστοτέλης, στα Πολιτικά του, παρατηρεί ότι η συγκρότηση μιας ελληνικής πόλης-κράτους θα εξαρτάται κανονικά από τον κύριο βραχίονα του στρατού της: αν αυτό είναι το ιππικό, θα είναι μια αριστοκρατία, αφού τα άλογα είναι ακριβά. Αν πρόκειται για οπλιτικό πεζικό, θα είναι ολιγαρχικό, καθώς όλοι δεν θα μπορούσαν να αντέξουν οικονομικά την πανοπλία και την εκπαίδευση. Αν η εξουσία της βασιζόταν στο ναυτικό ή στο ελαφρύ πεζικό, μπορεί κανείς να περιμένει μια δημοκρατία, καθώς ο καθένας μπορεί να κωπηλατήσει ή να χρησιμοποιήσει μια σφεντόνα. Με άλλα λόγια, αν ένας άνθρωπος είναι οπλισμένος, τότε πρέπει να λαμβάνει υπόψη τις απόψεις του.

Μπορεί κανείς να δει πώς λειτούργησε αυτό στην πιο άγρια ​​μορφή του στο έργο του Ξενοφώντα «Ανάβαση» , το οποίο αφηγείται την ιστορία ενός στρατού Ελλήνων μισθοφόρων που ξαφνικά βρίσκονται χωρίς ηγέτη και χαμένοι στη μέση της Περσίας. Εκλέγουν νέους αξιωματικούς και στη συνέχεια διεξάγουν συλλογική ψηφοφορία για να αποφασίσουν τι θα κάνουν στη συνέχεια. Σε μια τέτοια περίπτωση, ακόμη και αν η ψήφος ήταν 60/40, όλοι μπορούσαν να δουν την ισορροπία δυνάμεων και τι θα συνέβαινε αν τα πράγματα έφταναν σε σύγκρουση. Κάθε ψήφος ήταν, με την πραγματική έννοια, μια κατάκτηση.

Με άλλα λόγια, και εδώ η λήψη αποφάσεων και τα μέσα επιβολής ουσιαστικά κατέρρευσαν (ή θα μπορούσαν να κατέρρευσαν), αλλά με έναν μάλλον διαφορετικό τρόπο.

Οι ρωμαϊκές λεγεώνες μπορούσαν να είναι εξίσου δημοκρατικές· αυτός ήταν ο κύριος λόγος για τον οποίο δεν τους επετράπη ποτέ να εισέλθουν στην πόλη της Ρώμης. Και, όταν ο Μακιαβέλι αναβίωσε την έννοια της δημοκρατικής δημοκρατίας στην αυγή της «σύγχρονης» εποχής, αμέσως επανήλθε στην έννοια του ένοπλου λαού.

Αυτό με τη σειρά του θα μπορούσε να βοηθήσει στην εξήγηση του ίδιου του όρου «δημοκρατία», ο οποίος φαίνεται να επινοήθηκε ως κάτι σαν προσβολή από τους ελιτιστές αντιπάλους του: σημαίνει κυριολεκτικά τη «δύναμη» ή ακόμα και τη «βία» του λαού. Κράτος, όχι άρχος. Οι ελιτιστές που επινόησαν τον όρο θεωρούσαν πάντα τη δημοκρατία όχι πολύ μακριά από απλές ταραχές ή κυριαρχία του όχλου. Αν και, φυσικά, η λύση τους ήταν η μόνιμη κατάκτηση του λαού από κάποιον άλλο. Κατά ειρωνικό τρόπο, όταν κατάφερναν να καταστείλουν τη δημοκρατία για αυτόν τον λόγο, που συνήθως συνέβαινε, το αποτέλεσμα ήταν ότι ο μόνος τρόπος με τον οποίο γινόταν γνωστή η βούληση του γενικού πληθυσμού ήταν ακριβώς μέσω των ταραχών, μια πρακτική που θεσμοθετήθηκε αρκετά, ας πούμε, στην αυτοκρατορική Ρώμη ή στην Αγγλία του δέκατου όγδοου αιώνα.

Ένα ερώτημα που χρήζει ιστορικής διερεύνησης είναι ο βαθμός στον οποίο τέτοια φαινόμενα ενθαρρύνονταν στην πραγματικότητα από το κράτος. Εδώ, δεν αναφέρομαι σε κυριολεκτικές ταραχές, φυσικά, αλλά σε αυτό που θα ονόμαζα «άσχημοι καθρέφτες»: θεσμούς που προωθούνταν ή υποστηρίζονταν από ελίτ και ενίσχυαν την αίσθηση ότι η λαϊκή λήψη αποφάσεων μπορούσε να είναι μόνο βίαιη, χαοτική και αυθαίρετη «οχλοκρατία». Υποψιάζομαι ότι αυτά είναι αρκετά συνηθισμένα στα αυταρχικά καθεστώτα. Σκεφτείτε, για παράδειγμα, ότι ενώ το καθοριστικό δημόσιο γεγονός στη δημοκρατική Αθήνα ήταν η αγορά, το καθοριστικό δημόσιο γεγονός στην αυταρχική Ρώμη ήταν το τσίρκο, συνελεύσεις στις οποίες οι πληβείοι συγκεντρώνονταν για να παρακολουθήσουν αγώνες δρόμου, μονομαχίες και μαζικές εκτελέσεις.

Τέτοια παιχνίδια χρηματοδοτούνταν είτε απευθείας από το κράτος, είτε πιο συχνά, από συγκεκριμένα μέλη της ελίτ (Veyne 1976; Kyle 1998; Lomar και Cornell 2003). Το συναρπαστικό με τους μονομαχικούς αγώνες ειδικότερα είναι ότι περιλάμβαναν ένα είδος λαϊκής λήψης αποφάσεων: ζωές αφαιρούνταν ή σώζονταν από τη λαϊκή αναγνώριση. Ωστόσο, ενώ οι διαδικασίες της αθηναϊκής αγοράς είχαν σχεδιαστεί για να μεγιστοποιήσουν την αξιοπρέπεια του δήμου και την προσεκτική σκέψη των διαβουλεύσεών του – παρά το υποκείμενο στοιχείο του καταναγκασμού και την περιστασιακή ικανότητά του να λαμβάνει τρομακτικά αιμοδιψείς αποφάσεις – το ρωμαϊκό τσίρκο ήταν σχεδόν ακριβώς το αντίθετο.

Είχε περισσότερο την ατμόσφαιρα τακτικών, κρατικά χρηματοδοτούμενων λιντσαρισμάτων. Σχεδόν κάθε ιδιότητα που συνήθως αποδίδεται στον «όχλο» από μεταγενέστερους συγγραφείς εχθρικούς προς τη δημοκρατία – η ιδιοτροπία, η απροκάλυπτη σκληρότητα, ο φατριασμός (οι υποστηρικτές αντίπαλων ομάδων αρμάτων έδιναν τακτικά μάχη στους δρόμους), ηρωολατρεία, τρελά πάθη – όλα όχι μόνο ανέχονταν, αλλά και ενθαρρύνονταν στο ρωμαϊκό αμφιθέατρο. Ήταν σαν μια αυταρχική ελίτ να προσπαθούσε να προσφέρει στο κοινό συνεχείς εφιαλτικές εικόνες του χάους που θα ακολουθούσε αν έπαιρνε την εξουσία στα χέρια της.

Η έμφαση που δίνω στις στρατιωτικές ρίζες της άμεσης δημοκρατίας δεν υπονοεί ότι οι λαϊκές συνελεύσεις, ας πούμε, σε μεσαιωνικές πόλεις ή σε συναντήσεις πόλεων της Νέας Αγγλίας δεν ήταν συνήθως εύτακτες και αξιοπρεπείς διαδικασίες. Αν και κάποιος υποψιάζεται ότι αυτό οφειλόταν εν μέρει στο γεγονός ότι και εδώ, στην πράξη, υπήρχε μια συγκεκριμένη βάση αναζήτησης συναίνεσης. Ωστόσο, φαίνεται ότι έκαναν ελάχιστα για να απαλλάξουν τα μέλη των πολιτικών ελίτ από την ιδέα ότι η λαϊκή διακυβέρνηση θα έμοιαζε περισσότερο με τα τσίρκα και τις ταραχές της αυτοκρατορικής Ρώμης και του Βυζαντίου.

Οι συγγραφείς των Ομοσπονδιακών Εγγράφων, όπως σχεδόν όλοι οι άλλοι εγγράμματοι άνδρες της εποχής τους, θεωρούσαν δεδομένο ότι αυτό που ονόμαζαν «δημοκρατία» -με την οποία εννοούσαν άμεση δημοκρατία, «καθαρή δημοκρατία» όπως το έλεγαν μερικές φορές- ήταν από τη φύση της η πιο ασταθής, ταραχώδης μορφή διακυβέρνησης, για να μην αναφέρουμε μια που θέτει σε κίνδυνο τα δικαιώματα των μειονοτήτων (η συγκεκριμένη μειονότητα που είχαν κατά νου σε αυτή την περίπτωση ήταν οι πλούσιοι).

Μόνο όταν ο όρος «δημοκρατία» μπόρεσε να μετασχηματιστεί σχεδόν πλήρως για να ενσωματώσει την αρχή της αντιπροσώπευσης —έναν όρο που ο ίδιος έχει μια πολύ περίεργη ιστορία, αφού, όπως άρεσε να επισημαίνει ο Κορνήλιος Καστοριάδης (1991· Godbout 2005), αρχικά αναφερόταν σε εκπροσώπους του λαού ενώπιον του βασιλιά, στην πραγματικότητα σε εσωτερικούς πρεσβευτές, και όχι σε εκείνους που ασκούσαν οι ίδιοι την εξουσία με οποιαδήποτε έννοια— αποκαταστάθηκε, στα μάτια των εύπορων πολιτικών θεωρητικών, και απέκτησε τη σημασία που έχει σήμερα. Στην επόμενη ενότητα, επιτρέψτε μου να περάσω, έστω και σύντομα, στο πώς προέκυψε αυτό.

Μέρος III: Σχετικά με την ανάδυση του «Δημοκρατικού Ιδεώδους»

Το αξιοσημείωτο είναι πόσος χρόνος χρειάστηκε. Για τα πρώτα τριακόσια χρόνια του βορειοατλαντικού συστήματος, η δημοκρατία συνέχισε να σημαίνει «όχλος». Αυτό ίσχυε ακόμη και στην «Εποχή των Επαναστάσεων». Σχεδόν σε κάθε περίπτωση, οι ιδρυτές αυτών που θεωρούνται πλέον τα πρώτα δημοκρατικά συντάγματα στην Αγγλία, τη Γαλλία και τις Ηνωμένες Πολιτείες, απέρριψαν οποιαδήποτε υπόνοια ότι προσπαθούσαν να εισαγάγουν «δημοκρατία». Όπως έχει παρατηρήσει ο Francis Dupuis-Deri (1999,2004):

Οι ιδρυτές των σύγχρονων εκλογικών συστημάτων στις Ηνωμένες Πολιτείες και τη Γαλλία ήταν απροκάλυπτα αντιδημοκρατικοί. Αυτός ο αντιδημοκρατισμός μπορεί να εξηγηθεί εν μέρει από την τεράστια γνώση τους για τα λογοτεχνικά, φιλοσοφικά και ιστορικά κείμενα της ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας. Όσον αφορά την πολιτική ιστορία, ήταν σύνηθες για τις Αμερικανίδες και τις Γαλλίδες πολιτικές προσωπικότητες να θεωρούν τους εαυτούς τους ως άμεσους κληρονόμους του κλασικού πολιτισμού και να πιστεύουν ότι, σε όλη την ιστορία, από την Αθήνα και τη Ρώμη μέχρι τη Βοστώνη και το Παρίσι, οι ίδιες πολιτικές δυνάμεις έχουν αντιμετωπίσει αιώνιες μάχες. Οι ιδρυτές τάχθηκαν με τις ιστορικές δημοκρατικές δυνάμεις εναντίον των αριστοκρατικών και δημοκρατικών, και η ρωμαϊκή δημοκρατία ήταν το πολιτικό μοντέλο τόσο για τους Αμερικανούς όσο και για τους Γάλλους, ενώ η αθηναϊκή δημοκρατία ήταν ένα περιφρονημένο αντιμοντέλο. (Dupuis-Deri 2004: 120)

Στον αγγλόφωνο κόσμο, για παράδειγμα, οι περισσότεροι μορφωμένοι άνθρωποι στα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα ήταν εξοικειωμένοι με την αθηναϊκή δημοκρατία σε μεγάλο βαθμό μέσω μιας μετάφρασης του Θουκυδίδη από τον Τόμας Χομπς. Το συμπέρασμά τους, ότι η δημοκρατία ήταν ασταθής, ταραχώδης, επιρρεπής στον φατριασμό και τη δημαγωγία, και χαρακτηριζόταν από μια ισχυρή τάση να μετατραπεί σε δεσποτισμό, δεν ήταν καθόλου περίεργο.

Οι περισσότεροι πολιτικοί, λοιπόν, ήταν εχθρικοί προς οτιδήποτε έμοιαζε με δημοκρατία, ακριβώς επειδή έβλεπαν τους εαυτούς τους ως κληρονόμους αυτού που σήμερα ονομάζουμε «δυτική παράδοση». Το ιδανικό της ρωμαϊκής δημοκρατίας κατοχυρωνόταν, για παράδειγμα, στο αμερικανικό σύνταγμα, του οποίου οι συντάκτες προσπαθούσαν συνειδητά να μιμηθούν το «μικτό σύνταγμα» της Ρώμης, εξισορροπώντας τα μοναρχικά, τα αριστοκρατικά και τα δημοκρατικά στοιχεία. Ο Τζον Άνταμς, για παράδειγμα, στο έργο του « Υπεράσπιση του Συντάγματος» (1797) υποστήριξε ότι δεν υπάρχουν πραγματικά ισότιμες κοινωνίες· ότι κάθε γνωστή ανθρώπινη κοινωνία έχει έναν ανώτατο ηγέτη, μια αριστοκρατία (είτε πλούτου είτε μια «φυσική αριστοκρατία» αρετής) και ένα κοινό, και ότι το Ρωμαϊκό Σύνταγμα ήταν το πιο τέλειο στην εξισορρόπηση των εξουσιών του καθενός.

Το αμερικανικό σύνταγμα είχε σκοπό να αναπαράγει αυτήν την ισορροπία δημιουργώντας μια ισχυρή προεδρία, μια γερουσία για να εκπροσωπεί τους πλούσιους και ένα κογκρέσο για να εκπροσωπεί τον λαό – αν και οι εξουσίες του τελευταίου περιορίζονταν σε μεγάλο βαθμό στη διασφάλιση του λαϊκού ελέγχου στην κατανομή των φορολογούμενων χρημάτων. Αυτό το ρεπουμπλικανικό ιδανικό βρίσκεται στη βάση όλων των «δημοκρατικών» συνταγμάτων και μέχρι σήμερα πολλοί συντηρητικοί στοχαστές στην Αμερική αρέσκονται να επισημαίνουν ότι «η Αμερική δεν είναι δημοκρατία: είναι δημοκρατία».

Από την άλλη πλευρά, όπως σημειώνει ο John Markoff, «όσοι αυτοαποκαλούνταν δημοκράτες στα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα ήταν πιθανό να ήταν πολύ καχύποπτοι απέναντι στα κοινοβούλια, εντελώς εχθρικοί απέναντι στα ανταγωνιστικά πολιτικά κόμματα, επικριτικοί απέναντι στις μυστικές ψηφοφορίες, αδιάφοροι ή ακόμη και αντίθετοι με το δικαίωμα ψήφου των γυναικών και μερικές φορές ανεκτικοί απέναντι στη δουλεία» (1999: 661) — κάτι που δεν προκαλεί έκπληξη για όσους επιθυμούσαν να αναβιώσουν κάτι παρόμοιο με την αρχαία Αθήνα.

Εκείνη την εποχή, οι φανατικοί δημοκράτες αυτού του είδους -άνθρωποι όπως ο Τομ Πέιν, για παράδειγμα- θεωρούνταν μια μικρή μειοψηφία εξεγερμένων ακόμη και μέσα σε επαναστατικά καθεστώτα. Τα πράγματα άρχισαν να αλλάζουν μόνο κατά τη διάρκεια του επόμενου αιώνα. Στις Ηνωμένες Πολιτείες, καθώς το δικαίωμα ψήφου διευρύνθηκε τις πρώτες δεκαετίες του δέκατου ένατου αιώνα, και οι πολιτικοί αναγκάζονταν όλο και περισσότερο να ζητούν τις ψήφους των μικρών αγροτών και των αστικών εργατών, κάποιοι άρχισαν να υιοθετούν τον όρο.

Ο Άντριου Τζάκσον ηγήθηκε. Άρχισε να αυτοαποκαλείται δημοκράτης τη δεκαετία του 1820. Μέσα σε είκοσι χρόνια, σχεδόν όλα τα πολιτικά κόμματα, όχι μόνο τα λαϊκιστικά αλλά και τα πιο συντηρητικά, άρχισαν να ακολουθούν το παράδειγμα. Στη Γαλλία, οι σοσιαλιστές άρχισαν να ζητούν «δημοκρατία» τη δεκαετία του 1830, με παρόμοια αποτελέσματα: μέσα σε δέκα ή δεκαπέντε χρόνια, ο όρος χρησιμοποιήθηκε ακόμη και από μετριοπαθείς και συντηρητικούς ρεπουμπλικάνους που αναγκάστηκαν να ανταγωνιστούν μαζί τους για τη λαϊκή ψήφο (Dupuis-Deris 1999, 2004). Την ίδια περίοδο, η Αθήνα επανεκτιμήθηκε δραματικά, η οποία -ξεκινώντας και πάλι από τη δεκαετία του 1820- άρχισε να παρουσιάζεται ως ενσάρκωση ενός ευγενούς ιδανικού της δημόσιας συμμετοχής, αντί για έναν εφιάλτη βίαιης ψυχολογίας του πλήθους (Saxonhouse 1993).

Αυτό, ωστόσο, δεν οφείλεται στο γεγονός ότι κάποιος, σε αυτό το σημείο, υποστήριζε την άμεση δημοκρατία αθηναϊκού τύπου, ακόμη και σε τοπικό επίπεδο (στην πραγματικότητα, μάλλον φαντάζεται κανείς ότι ακριβώς αυτό το γεγονός κατέστησε δυνατή την αποκατάσταση της Αθήνας). Ως επί το πλείστον, οι πολιτικοί απλώς άρχισαν να αντικαθιστούν τη λέξη «δημοκρατία» με τη λέξη «δημοκρατία», χωρίς καμία αλλαγή στη σημασία της. Υποψιάζομαι ότι η νέα θετική αξιολόγηση της Αθήνας είχε περισσότερο να κάνει με τη λαϊκή γοητεία για τα γεγονότα στην Ελλάδα εκείνη την εποχή παρά με οτιδήποτε άλλο: συγκεκριμένα, τον πόλεμο της ανεξαρτησίας κατά της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας μεταξύ 1821 και 1829. Ήταν δύσκολο να μην το δούμε ως σύγχρονη επανάληψη της σύγκρουσης μεταξύ της Περσικής Αυτοκρατορίας και των ελληνικών πόλεων-κρατών που αφηγείται ο Ηρόδοτος, ένα είδος ιδρυτικού κειμένου της αντίθεσης μεταξύ της φιλελεύθερης Ευρώπης και της δεσποτικής Ανατολής. και, φυσικά, η αλλαγή του πλαισίου αναφοράς κάποιου από τον Θουκυδίδη στον Ηρόδοτο μόνο καλό θα έκανε στην εικόνα της Αθήνας.

Όταν μυθιστοριογράφοι όπως ο Βίκτωρ Ουγκώ και ποιητές όπως ο Γουόλτ Γουίτμαν άρχισαν να διακηρύσσουν τη δημοκρατία ως ένα όμορφο ιδανικό —όπως σύντομα άρχισαν να κάνουν— δεν αναφέρονταν, ωστόσο, σε παιχνίδια λέξεων εκ μέρους των ελίτ, αλλά στο ευρύτερο λαϊκό αίσθημα που είχε κάνει τους μικρούς αγρότες και τους εργάτες των πόλεων να βλέπουν με εύνοια τον όρο εξαρχής, ακόμη και όταν η πολιτική ελίτ τον χρησιμοποιούσε ακόμη σε μεγάλο βαθμό ως υβριστικό όρο. Το «δημοκρατικό ιδανικό», με άλλα λόγια, δεν προέκυψε από τη δυτική λογοτεχνική-φιλοσοφική παράδοση. Αντίθετα, της επιβλήθηκε.

Στην πραγματικότητα, η ιδέα ότι η δημοκρατία ήταν ένα σαφώς «δυτικό» ιδανικό εμφανίστηκε πολύ αργότερα. Για το μεγαλύτερο μέρος του δέκατου ένατου αιώνα, όταν οι Ευρωπαίοι αυτοπροσδιορίζονταν ως «Ευρωπαίοι» ή «Ανατολή», το έκαναν ακριβώς ως «Ευρωπαίοι», όχι ως «Δυτικοί». [8] Με λίγες εξαιρέσεις, «η Δύση» αναφερόταν στην Αμερική. Μόνο τη δεκαετία του 1890, όταν οι Ευρωπαίοι άρχισαν να βλέπουν τις Ηνωμένες Πολιτείες ως μέρος του ίδιου, ισότιμου πολιτισμού, πολλοί άρχισαν να χρησιμοποιούν τον όρο με την τρέχουσα έννοια του (GoGwilt 1995· Martin & Wigan 1997: 49–62).

Ο «Δυτικός πολιτισμός» του Χάντινγκτον εμφανίζεται ακόμη αργότερα: αυτή η έννοια αναπτύχθηκε για πρώτη φορά σε αμερικανικά πανεπιστήμια τα χρόνια που ακολούθησαν τον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο (Federici 1995: 67), σε μια εποχή που οι Γερμανοί διανοούμενοι ήταν ήδη μπλεγμένοι σε μια συζήτηση σχετικά με το αν αποτελούσαν μέρος της Δύσης. Κατά τη διάρκεια του εικοστού αιώνα, η έννοια του «Δυτικού πολιτισμού» αποδείχθηκε τέλεια προσαρμοσμένη σε μια εποχή που είδε τη σταδιακή διάλυση των αποικιακών αυτοκρατοριών, καθώς κατάφερε να συνενώσει τις πρώην αποικιακές μητροπόλεις με τις πλουσιότερες και πιο ισχυρές αποικιακές αποικίες τους, επιμένοντας ταυτόχρονα στην κοινή ηθική και πνευματική τους ανωτερότητα και εγκαταλείποντας κάθε ιδέα ότι είχαν απαραίτητα την ευθύνη να «εκπολιτίσουν» οποιονδήποτε άλλον.

Η ιδιόμορφη ένταση που είναι εμφανής σε φράσεις όπως «δυτική επιστήμη», «δυτικές ελευθερίες» ή «δυτικά καταναλωτικά αγαθά» -αντανακλούν αυτές καθολικές αλήθειες που όλοι οι άνθρωποι θα έπρεπε να αναγνωρίζουν; Ή μήπως είναι προϊόντα μιας παράδοσης μεταξύ πολλών;- φαίνεται να πηγάζει άμεσα από τις ασάφειες της ιστορικής στιγμής. Η προκύπτουσα διατύπωση, όπως έχω σημειώσει, είναι τόσο γεμάτη αντιφάσεις που είναι δύσκολο να καταλάβουμε πώς θα μπορούσε να προκύψει παρά μόνο για να καλύψει μια πολύ συγκεκριμένη ιστορική ανάγκη.

Αν εξετάσετε αυτούς τους όρους πιο προσεκτικά, ωστόσο, γίνεται φανερό ότι όλα αυτά τα «δυτικά» αντικείμενα είναι προϊόντα ατελείωτων περιπλοκών. Η «δυτική επιστήμη» δημιουργήθηκε από ανακαλύψεις που έγιναν σε πολλές ηπείρους και τώρα παράγεται σε μεγάλο βαθμό από μη Δυτικούς. Τα «δυτικά καταναλωτικά αγαθά» αντλούνταν πάντα από υλικά που προέρχονταν από όλο τον κόσμο, πολλά από τα οποία είχαν απομιμηθεί ρητά ασιατικά προϊόντα και, σήμερα, όλα παράγονται στην Κίνα. Μπορούμε να πούμε το ίδιο για τις «δυτικές ελευθερίες»;

Ο αναγνώστης μπορεί πιθανώς να μαντέψει ποια θα είναι η απάντησή μου.

Μέρος IV: Ανάρρωση

Στις συζητήσεις σχετικά με την προέλευση του καπιταλισμού, ένα από τα κύρια σημεία της έριδας είναι το αν ο καπιταλισμός -ή, εναλλακτικά, ο βιομηχανικός καπιταλισμός- αναδύθηκε πρωτίστως εντός των ευρωπαϊκών κοινωνιών ή αν μπορεί να γίνει κατανοητός μόνο στο πλαίσιο ενός ευρύτερου παγκόσμιου συστήματος που συνδέει την Ευρώπη και τις υπερπόντιες κτήσεις της, τις αγορές και τις πηγές εργασίας στο εξωτερικό. Νομίζω ότι είναι δυνατόν να υπάρχει αυτή η διαφωνία επειδή τόσες πολλές καπιταλιστικές μορφές ξεκίνησαν τόσο νωρίς – πολλές θα μπορούσε να ειπωθεί ότι ήταν ήδη παρούσες, τουλάχιστον σε εμβρυϊκή μορφή, στην αυγή της ευρωπαϊκής επέκτασης.

Αυτό δύσκολα μπορεί να ειπωθεί για τη δημοκρατία. Ακόμα κι αν κάποιος είναι πρόθυμος να ακολουθήσει τις πλέον αποδεκτές συμβάσεις και να ταυτίσει τις δημοκρατικές μορφές διακυβέρνησης με αυτή τη λέξη, η δημοκρατία αναδύεται μόνο μέσα σε κέντρα αυτοκρατορίας όπως η Αγγλία και η Γαλλία, και σε αποικίες όπως οι Ηνωμένες Πολιτείες, αφού το ατλαντικό σύστημα υπήρχε για σχεδόν τριακόσια χρόνια.

Οι Giovanni Arrighi, Iftikhar Ahmad και Min-wen Shih (1997) έχουν παρουσιάσει αυτό που κατά τη γνώμη μου είναι μια από τις πιο ενδιαφέρουσες απαντήσεις στον Huntington: μια κοσμοσυστημική ανάλυση της ευρωπαϊκής επέκτασης, ιδιαίτερα στην Ασία, τους τελευταίους αιώνες. Ένα από τα πιο συναρπαστικά στοιχεία στην αφήγηση τους είναι το πώς, ακριβώς την ίδια εποχή που οι ευρωπαϊκές δυνάμεις άρχισαν να θεωρούν τους εαυτούς τους «δημοκρατικούς» – στις δεκαετίες του 1830, του 1840 και του 1850 – οι ίδιες αυτές δυνάμεις άρχισαν να ακολουθούν μια σκόπιμη πολιτική υποστήριξης των αντιδραστικών ελίτ εναντίον εκείνων που πίεζαν για οτιδήποτε έμοιαζε έστω και ελάχιστα με δημοκρατικές μεταρρυθμίσεις στο εξωτερικό.

Η Μεγάλη Βρετανία ήταν ιδιαίτερα κραυγαλέα από αυτή την άποψη: είτε στην υποστήριξή της προς την Οθωμανική Αυτοκρατορία ενάντια στην εξέγερση του Αιγύπτιου κυβερνήτη Μουχάμεντ Άλι μετά τη Συνθήκη Μπάλτα Λιμάνι του 1838, είτε στην υποστήριξή της προς τις αυτοκρατορικές δυνάμεις Τσινγκ ενάντια στην εξέγερση των Ταϊπίνγκ μετά τη Συνθήκη της Ναντζίνγκ του 1842. Και στις δύο περιπτώσεις, η Βρετανία βρήκε πρώτα κάποια δικαιολογία για να εξαπολύσει στρατιωτική επίθεση σε ένα από τα μεγάλα αρχαία ασιατικά καθεστώτα, το νίκησε στρατιωτικά, επέβαλε μια εμπορικά επωφελή συνθήκη και στη συνέχεια, σχεδόν αμέσως μόλις το έκανε, στράφηκε για να στηρίξει το ίδιο καθεστώς εναντίον πολιτικών επαναστατών που σαφώς ήταν πιο κοντά στις δικές τους υποτιθέμενες «δυτικές» αξίες από ό,τι το ίδιο το καθεστώς

Στην πρώτη περίπτωση, μια εξέγερση που στόχευε να μετατρέψει την Αίγυπτο σε κάτι που έμοιαζε περισσότερο με ένα σύγχρονο έθνος-κράτος, στη δεύτερη, ένα ισότιμο χριστιανικό κίνημα που ζητούσε παγκόσμια αδελφότητα. Μετά τη Μεγάλη Εξέγερση του 1857 στην Ινδία, η Βρετανία άρχισε να εφαρμόζει την ίδια στρατηγική στις δικές της αποικίες, στηρίζοντας συνειδητά «μεγιστάνες γης και τους μικροαστούς ηγεμόνες των «ιθαγενών κρατών» εντός της δικής της ινδικής αυτοκρατορίας» (1997: 34). Όλα αυτά ενισχύθηκαν σε διανοητικό επίπεδο από την ανάπτυξη περίπου την ίδια εποχή των οριενταλιστικών θεωριών που υποστήριζαν ότι, στην Ασία, τέτοια αυταρχικά καθεστώτα ήταν αναπόφευκτα και τα εκδημοκρατικά κινήματα ήταν αφύσικα ή ανύπαρκτα. [9]

Συνοψίζοντας, ο ισχυρισμός του Χάντινγκτον ότι ο δυτικός πολιτισμός είναι ο φορέας μιας κληρονομιάς φιλελευθερισμού, συνταγματισμού, ανθρωπίνων δικαιωμάτων, ισότητας, ελευθερίας, κράτους δικαίου, δημοκρατίας, ελεύθερων αγορών και άλλων παρόμοια ελκυστικών ιδανικών – τα οποία λέγεται ότι έχουν διαπεράσει άλλους πολιτισμούς μόνο επιφανειακά – ακούγεται ψευδής σε όποιον είναι εξοικειωμένος με το δυτικό ιστορικό στην Ασία κατά την λεγόμενη εποχή των εθνών-κρατών.

Σε αυτόν τον μακρύ κατάλογο ιδανικών, είναι δύσκολο να βρει κανείς ούτε ένα που να μην έχει αρνηθεί εν μέρει ή πλήρως οι κορυφαίες δυτικές δυνάμεις της εποχής στις σχέσεις τους είτε με τους λαούς που υπέβαλαν σε άμεση αποικιακή κυριαρχία είτε με τις κυβερνήσεις επί των οποίων επιδίωξαν να εγκαθιδρύσουν επικυριαρχία. Και αντίστροφα, είναι εξίσου δύσκολο να βρει κανείς ούτε ένα από αυτά τα ιδανικά που να μην έχει υποστηριχθεί από κινήματα εθνικής απελευθέρωσης στον αγώνα τους εναντίον των δυτικών δυνάμεων. Ωστόσο, στην υποστήριξη αυτών των ιδανικών, οι μη δυτικοί λαοί και κυβερνήσεις τα συνδύαζαν πάντα με ιδανικά που προέρχονταν από τους δικούς τους πολιτισμούς σε εκείνους τους τομείς στους οποίους είχαν λίγα να μάθουν από τη Δύση (Arrighi, Ahmad, και Shih 1997: 25).

Στην πραγματικότητα, νομίζω ότι κάποιος θα μπορούσε να πάει πολύ παραπέρα. Η αντίθεση στην ευρωπαϊκή επέκταση σε μεγάλο μέρος του κόσμου, ακόμη και αρκετά νωρίς, φαίνεται να ασκήθηκε στο όνομα «δυτικών αξιών» που οι εν λόγω Ευρωπαίοι δεν είχαν καν. Ο Engseng Ho (2004: 222-24) για παράδειγμα εφιστά την προσοχή μας στην πρώτη γνωστή διατύπωση της έννοιας του τζιχάντ εναντίον των Ευρωπαίων στον Ινδικό Ωκεανό: ένα βιβλίο με τίτλο « Δώρο των Πολεμιστών του Τζιχάντ σε Θέματα που Αναφέρουν τους Πορτογάλους», γραμμένο το 1574 από έναν Άραβα νομικό ονόματι Zayn al-Din al Malibari και απευθυνόμενο στον μουσουλμάνο σουλτάνο του κρατιδίου Bijapur της Ντέκαν. Σε αυτό, ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι είναι δικαιολογημένο να κηρύσσεται πόλεμος εναντίον των Πορτογάλων, ειδικά επειδή κατέστρεψαν μια ανεκτική, πλουραλιστική κοινωνία στην οποία Μουσουλμάνοι, Ινδουιστές, Χριστιανοί και Εβραίοι κατάφερναν πάντα να συνυπάρχουν.

Στο μουσουλμανικό εμπορικό οικουμενικό του Ινδικού Ωκεανού, ορισμένες από τις αξίες του Χάντινγκτον – μια συγκεκριμένη έννοια της ελευθερίας, μια συγκεκριμένη έννοια της ισότητας, μερικές πολύ σαφείς ιδέες για την ελευθερία του εμπορίου και το κράτος δικαίου – θεωρούνταν από καιρό σημαντικές. Άλλες, όπως η θρησκευτική ανοχή, θα μπορούσαν κάλλιστα να έχουν γίνει αξίες ως αποτέλεσμα της εμφάνισης των Ευρωπαίων – έστω και μόνο λόγω αντίθεσης. Το πραγματικό μου επιχείρημα είναι ότι απλά δεν μπορεί κανείς να αποδώσει καμία από αυτές τις αξίες σε μια συγκεκριμένη ηθική, πνευματική ή πολιτιστική παράδοση. Προκύπτουν, προς το καλύτερο ή το χειρότερο, ακριβώς από αυτό το είδος αλληλεπίδρασης.

Θέλω επίσης να θίξω ένα άλλο σημείο. Ασχολούμαστε με το έργο ενός μουσουλμάνου νομικού, ο οποίος γράφει ένα βιβλίο απευθυνόμενο σε έναν βασιλιά της Νότιας Ινδίας. Οι αξίες της ανοχής και της αμοιβαίας προσαρμογής που επιθυμεί να υπερασπιστεί – στην πραγματικότητα, αυτοί είναι οι όροι μας· ο ίδιος μιλάει για «καλοσύνη» – μπορεί να προέκυψαν από έναν σύνθετο διαπολιτισμικό χώρο, έξω από την εξουσία οποιασδήποτε κυρίαρχης κρατικής εξουσίας, και μπορεί να κρυσταλλώθηκαν, ως αξίες, μόνο απέναντι σε εκείνους που επιθυμούσαν να καταστρέψουν αυτόν τον χώρο.

Ωστόσο, για να γράψει γι’ αυτές, για να δικαιολογήσει την υπεράσπισή τους, αναγκάστηκε να ασχοληθεί με τα κράτη και να πλαισιώσει το επιχείρημά του με όρους μιας ενιαίας λογοτεχνικής-φιλοσοφικής παράδοσης: στην προκειμένη περίπτωση, της νομικής παράδοσης του σουνιτικού Ισλάμ. Υπήρξε μια πράξη επανένταξης. Αναπόφευκτα πρέπει να υπάρξει, μόλις κάποιος επανεισέλθει στον κόσμο της κρατικής εξουσίας και της γραπτής εξουσίας. Και, όταν μεταγενέστεροι συγγραφείς γράφουν για τέτοιες ιδέες, τείνουν να παρουσιάζουν τα ζητήματα σαν τα ιδανικά να προέκυψαν από αυτήν την παράδοση, και όχι από τα ενδιάμεσα κενά.

Το ίδιο κάνουν και οι ιστορικοί. Κατά κάποιο τρόπο, είναι σχεδόν αναπόφευκτο να το κάνουν, λαμβάνοντας υπόψη τη φύση του αρχικού τους υλικού. Άλλωστε, είναι κυρίως μελετητές των κειμενικών παραδόσεων, και οι πληροφορίες για τα ενδιάμεσα κενά είναι συχνά πολύ δύσκολο να βρεθούν. Επιπλέον, γράφουν -τουλάχιστον όταν ασχολούνται με τη «δυτική παράδοση»- σε μεγάλο βαθμό μέσα στην ίδια λογοτεχνική παράδοση με τις πηγές τους. Αυτό ακριβώς καθιστά την πραγματική προέλευση των δημοκρατικών ιδανικών -ειδικά εκείνον τον λαϊκό ενθουσιασμό για ιδέες ελευθερίας και λαϊκής κυριαρχίας που υποχρέωσε τους πολιτικούς να υιοθετήσουν τον όρο εξαρχής- τόσο δύσκολο να αναπαρασταθεί. Θυμηθείτε εδώ τι είπα νωρίτερα για την «ολισθηρότητα του δυτικού ματιού».

Η παράδοση έχει από καιρό την τάση να περιγράφει τις ξένες κοινωνίες ως παζλ που πρέπει να αποκρυπτογραφηθούν από έναν ορθολογικό παρατηρητή. Ως αποτέλεσμα, οι περιγραφές των ξένων κοινωνιών χρησιμοποιούνταν συχνά, περίπου εκείνη την εποχή, ως τρόπος για να τεθεί ένα πολιτικό επιχείρημα: είτε αντιπαραβάλλοντας τις ευρωπαϊκές κοινωνίες με τη σχετική ελευθερία των ιθαγενών Αμερικανών, είτε με τη σχετική τάξη της Κίνας.

Αλλά δεν έτειναν να αναγνωρίζουν τον βαθμό στον οποίο οι ίδιοι ήταν μπλεγμένοι με αυτές τις κοινωνίες και στον οποίο οι δικοί τους θεσμοί επηρεάζονταν από αυτές. Στην πραγματικότητα, όπως γνωρίζει κάθε μελετητής της πρώιμης ανθρωπολογίας, ακόμη και συγγραφείς που ήταν οι ίδιοι εν μέρει ιθαγενείς Αμερικανοί ή εν μέρει Κινέζοι, ή που δεν είχαν πατήσει ποτέ το πόδι τους στην Ευρώπη, έγραφαν με αυτόν τον τρόπο. Ως άνδρες ή γυναίκες της δράσης, διαπραγματεύονταν τον δρόμο τους ανάμεσα στους κόσμους. Όταν ερχόταν η ώρα να γράψουν για τις εμπειρίες τους, γίνονταν αφηρημένες έννοιες χωρίς χαρακτηριστικά. Όταν ερχόταν η ώρα να γράψουν ιστορίες θεσμών, ανατρέχαν, σχεδόν πάντα, στον κλασικό κόσμο.

Η «Διαμάχη για την Επιρροή»

Το 1977, ένας ιστορικός της συνομοσπονδίας των Ιροκουά (ο ίδιος ιθαγενής Αμερικανός και μέλος του AIM, του Κινήματος των Ινδιάνων της Αμερικής) έγραψε ένα δοκίμιο στο οποίο πρότεινε ότι ορισμένα στοιχεία του συντάγματος των ΗΠΑ -ιδιαίτερα η ομοσπονδιακή δομή τους- εμπνεύστηκαν εν μέρει από την Κοινωνία των Έξι Εθνών. Επέκτεινε το επιχείρημα στη δεκαετία του 1980 με έναν άλλο ιστορικό, τον David Johansen (1982· Grinde και Johansen 1990), υποστηρίζοντας ότι, σε μια ευρύτερη έννοια, αυτό που τώρα θα θεωρούσαμε δημοκρατικό πνεύμα της Αμερικής εμπνεύστηκε εν μέρει από το παράδειγμα των ιθαγενών Αμερικανών.

Μερικά από τα συγκεκριμένα στοιχεία που συγκέντρωσαν ήταν αρκετά πειστικά. Η ιδέα της δημιουργίας κάποιου είδους ομοσπονδίας αποικιών προτάθηκε πράγματι από έναν πρεσβευτή της Ονοντάγκα ονόματι Κανασατεγκό, εξαντλημένο από την υποχρέωση να διαπραγματευτεί με τόσες πολλές ξεχωριστές αποικίες κατά τη διάρκεια των διαπραγματεύσεων για τη Συνθήκη του Λάνκαστερ το 1744. Η εικόνα που χρησιμοποίησε για να δείξει τη δύναμη της ένωσης, μια δέσμη έξι βελών, εξακολουθεί να εμφανίζεται στη Σφραγίδα της Ένωσης των Ηνωμένων Πολιτειών (ο αριθμός αργότερα αυξήθηκε σε δεκατρία).

Ο Μπεν Φράνκλιν, παρών στην εκδήλωση, υιοθέτησε την ιδέα και την προώθησε ευρέως μέσω του τυπογραφείου του κατά την επόμενη δεκαετία και, το 1754, οι προσπάθειές του καρποφόρησαν με ένα συνέδριο στο Όλμπανι της Νέας Υόρκης -με εκπροσώπους των Έξι Εθνών παρόντες- που συνέταξε αυτό που έγινε γνωστό ως το Σχέδιο Ένωσης του Όλμπανι. Το σχέδιο τελικά απορρίφθηκε τόσο από τις βρετανικές αρχές όσο και από τα αποικιακά κοινοβούλια, αλλά ήταν σαφώς ένα σημαντικό πρώτο βήμα. Το πιο σημαντικό, ίσως, είναι ότι οι υποστηρικτές αυτού που έχει ονομαστεί «θεωρία της επιρροής» υποστήριξαν ότι οι αξίες της ισότητας και της προσωπικής ελευθερίας που χαρακτήριζαν τόσες πολλές κοινωνίες των Ανατολικών Δασών χρησίμευαν ως ευρύτερη έμπνευση για την ισότητα και την ελευθερία που προωθούσαν οι αποικιακοί επαναστάτες. Όταν οι πατριώτες της Βοστώνης πυροδότησαν την επανάστασή τους ντυμένοι ως Μοχάκ και πετώντας βρετανικό τσάι στο λιμάνι, έκαναν μια συνειδητή δήλωση του μοντέλου τους για την ατομική ελευθερία.

Το γεγονός ότι οι ομοσπονδιακοί θεσμοί των Ιροκουά μπορεί να είχαν κάποια επιρροή στο σύνταγμα των ΗΠΑ θεωρούνταν μια εντελώς ασήμαντη ιδέα, όταν προτάθηκε περιστασιακά τον δέκατο ένατο αιώνα. Όταν προτάθηκε ξανά τη δεκαετία του 1980, πυροδότησε μια πολιτική δίνη. Πολλοί ιθαγενείς Αμερικανοί υποστήριξαν σθεναρά την ιδέα, το Κογκρέσο ψήφισε ένα νομοσχέδιο που την αναγνώριζε και κάθε είδους δεξιοί σχολιαστές την επικαλέστηκαν αμέσως ως παράδειγμα του χειρότερου είδους πολιτικής ορθότητας. Ταυτόχρονα, όμως, το επιχείρημα συνάντησε άμεση και αρκετά σφοδρή αντίθεση τόσο από τους περισσότερους επαγγελματίες ιστορικούς που θεωρούνται αυθεντίες στο σύνταγμα όσο και από ανθρωπολόγους εμπειρογνώμονες για τους Ιροκουά.

Η πραγματική συζήτηση κατέληξε να περιστραφεί σχεδόν εξ ολοκλήρου στο κατά πόσον μπορούσε κανείς να αποδείξει μια άμεση σχέση μεταξύ των θεσμών των Ιροκουά και της σκέψης των συντακτών του συντάγματος. Ο Payne (1999), για παράδειγμα, σημείωσε ότι ορισμένοι άποικοι της Νέας Αγγλίας συζητούσαν ομοσπονδιακά σχέδια πριν καν γνωρίζουν την ύπαρξη της Ένωσης. Σε μια ευρύτερη έννοια, υποστήριξαν ότι οι υποστηρικτές της «θεωρίας της επιρροής» είχαν ουσιαστικά παραποιήσει τα βιβλία επιλέγοντας κάθε υπάρχον απόσπασμα στα γραπτά των αποικιακών πολιτικών που επαινούσε τους ιροκέζους θεσμούς, αγνοώντας παράλληλα εκατοντάδες κείμενα στα οποία οι ίδιοι αυτοί πολιτικοί κατήγγειλαν τους Ιροκουά, και τους Ινδιάνους γενικότερα, ως αδαείς δολοφονούντες άγριους.

Οι αντίπαλοί τους, είπαν, άφησαν στον αναγνώστη την εντύπωση ότι υπήρχε σαφής, γραπτή απόδειξη μιας ιροκέζικης επιρροής στο σύνταγμα, και αυτό απλώς δεν ίσχυε. Ακόμα και οι Ινδιάνοι που ήταν παρόντες σε συνταγματικές συνελεύσεις φαίνεται να ήταν εκεί για να δηλώσουν παράπονα, όχι για να προσφέρουν συμβουλές. Πάντα, όταν οι αποικιακοί πολιτικοί συζητούσαν την προέλευση των ιδεών τους, ανατρέχουν σε κλασικά, βιβλικά ή ευρωπαϊκά παραδείγματα: το βιβλίο των Κριτών, την Αχαϊκή Συμμαχία, την Ελβετική Συνομοσπονδία, τις Ενωμένες Επαρχίες των Κάτω Χωρών.

Οι υποστηρικτές της θεωρίας της επιρροής, με τη σειρά τους, απάντησαν ότι αυτό το είδος γραμμικής σκέψης ήταν απλοϊκό: κανείς δεν ισχυριζόταν ότι τα Έξι Έθνη ήταν το μόνο ή έστω το πρωταρχικό μοντέλο για τον αμερικανικό φεντεραλισμό, απλώς ένα από τα πολλά στοιχεία που συνέβαιναν – και λαμβάνοντας υπόψη ότι ήταν το μόνο λειτουργικό παράδειγμα ενός ομοσπονδιακού συστήματος από το οποίο οι άποικοι είχαν άμεση εμπειρία, το να επιμένουν ότι δεν είχε καμία επιρροή ήταν απλώς παράξενο. Πράγματι, ορισμένες από τις αντιρρήσεις που διατυπώνουν οι ανθρωπολόγοι φαίνονται τόσο περίεργες – για παράδειγμα, η αντίρρηση της Elisabeth Tooker (1998) ότι, εφόσον η Λίγκα εργαζόταν με συναίνεση και διατηρούσε μια σημαντική θέση για τις γυναίκες, και το σύνταγμα των ΗΠΑ χρησιμοποιούσε ένα πλειοψηφικό σύστημα και επέτρεπε μόνο στους άνδρες να ψηφίζουν.

Το ένα δεν θα μπορούσε να έχει χρησιμεύσει ως έμπνευση για το άλλο, ή η παρατήρηση του Dean Snow (1994: 154) ότι τέτοιοι ισχυρισμοί «συγκεχύνουν και δυσφημούν τα λεπτά και αξιοσημείωτα χαρακτηριστικά της κυβέρνησης των Ιροκουά» – μπορεί κανείς μόνο να συμπεράνει ότι η ιθαγενής Αμερικανίδα ακτιβίστρια Vine Deloria πιθανότατα είχε δίκιο υπονοώντας ότι μεγάλο μέρος αυτού ήταν απλώς μια προσπάθεια των μελετητών να προστατεύσουν αυτό που θεωρούσαν έδαφος τους – ένα ζήτημα δικαιωμάτων πνευματικής ιδιοκτησίας (στο Johansen 1998: 82).

Η ιδιοκτησιακή αντίδραση είναι πολύ πιο ξεκάθαρη σε ορισμένους κύκλους. «Αυτός ο μύθος δεν είναι απλώς ανόητος, είναι καταστροφικός», έγραψε ένας συνεργάτης στο The New Republic. «Προφανώς, «ο δυτικός πολιτισμός, ξεκινώντας από την Ελλάδα, είχε παράσχει μοντέλα διακυβέρνησης πολύ πιο κοντά στις καρδιές των Ιδρυτών Πατέρων από αυτό. Δεν υπήρχε τίποτα να κερδίσει κανείς αναζητώντας έμπνευση στον Νέο Κόσμο» (Newman 1998: 18). Αν κάποιος μιλάει για τις άμεσες αντιλήψεις πολλών από τους «ιδρυτές πατέρες» των Ηνωμένων Πολιτειών, αυτό μπορεί κάλλιστα να είναι αλήθεια, αλλά αν προσπαθούμε να κατανοήσουμε την επιρροή των Ιροκουά στην αμερικανική δημοκρατία , τότε τα πράγματα φαίνονται αρκετά διαφορετικά.

Όπως έχουμε δει, οι συντάκτες του Συντάγματος πράγματι ταυτίστηκαν με την κλασική παράδοση, αλλά ήταν εχθρικοί προς τη δημοκρατία ακριβώς για αυτόν τον λόγο. Ταύτισαν τη δημοκρατία με την απεριόριστη ελευθερία, την ισότητα και, στο βαθμό που δεν γνώριζαν καθόλου τα ινδικά έθιμα, ήταν πιθανό να τα θεωρήσουν απαράδεκτα για τους ίδιους ακριβώς λόγους.

Αν κάποιος επανεξετάσει ορισμένα από τα αμφισβητούμενα αποσπάσματα, αυτό ακριβώς θα διαπιστώσει. Ο John Adams, θυμηθείτε, είχε υποστηρίξει στο έργο του « Υπεράσπιση του Συντάγματος» ότι οι κοινωνίες ισότητας δεν υπάρχουν. Η πολιτική εξουσία σε κάθε ανθρώπινη κοινωνία κατανέμεται μεταξύ των μοναρχικών, αριστοκρατικών και δημοκρατικών αρχών. Έβλεπε τους Ινδιάνους να μοιάζουν με τους αρχαίους Γερμανούς, καθώς «ο δημοκρατικός κλάδος, ειδικότερα, είναι τόσο αποφασισμένος που η πραγματική κυριαρχία έγκειται στο σώμα του λαού», κάτι που, όπως είπε, λειτουργούσε αρκετά καλά όταν κάποιος είχε να κάνει με πληθυσμούς διασκορπισμένους σε μια ευρεία περιοχή χωρίς πραγματικές συγκεντρώσεις πλούτου, αλλά, όπως διαπίστωσαν οι Γότθοι όταν κατέκτησαν τη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία, μπορούσε να οδηγήσει μόνο σε σύγχυση, αστάθεια και συγκρούσεις μόλις οι πληθυσμοί αυτοί εγκαταστάθηκαν περισσότερο και είχαν σημαντικούς πόρους για να διαχειριστούν (Adams: 296· βλέπε Levy 1999: 598· Payne 1999: 618). Οι παρατηρήσεις του είναι τυπικές.

Ο Μάντισον, ακόμη και ο Τζέφερσον, είχαν την τάση να περιγράφουν τους Ινδιάνους όπως ακριβώς και ο Τζον Λοκ, ως παραδείγματα ατομικής ελευθερίας που δεν περιορίζεται από καμία μορφή κρατικού ή συστηματικού καταναγκασμού — μια συνθήκη που κατέστη δυνατή από το γεγονός ότι οι ινδιάνικες κοινωνίες δεν χαρακτηρίζονταν από σημαντικές κατανομές περιουσίας. Θεωρούσαν τους ιθαγενείς θεσμούς προφανώς ακατάλληλους για μια κοινωνία όπως η δική τους, κάτι που ίσχυε.

Ωστόσο, σύμφωνα με τη θεωρία του Διαφωτισμού, τα έθνη δεν δημιουργούνται στην πραγματικότητα από τις πράξεις σοφών νομοθετών. Ούτε η δημοκρατία εφευρέθηκε σε κείμενα, ακόμη και αν είμαστε αναγκασμένοι να βασιστούμε σε κείμενα για να μαντέψουμε την ιστορία της. Στην πραγματικότητα, οι άνδρες που έγραψαν το Σύνταγμα δεν ήταν μόνο ως επί το πλείστον πλούσιοι γαιοκτήμονες, αλλά λίγοι είχαν μεγάλη εμπειρία στο να συναντιούνται με μια ομάδα ίσων – τουλάχιστον, μέχρι που συμμετείχαν σε αποικιακά συνέδρια. Οι δημοκρατικές πρακτικές τείνουν να σφυρηλατούνται πρώτα σε μέρη μακριά από το πεδίο εφαρμογής τέτοιων ανδρών και, αν κάποιος ξεκινήσει να αναζητά ποιος από τους συγχρόνους τους είχε την πιο πρακτική εμπειρία σε τέτοια θέματα, τα αποτελέσματα είναι μερικές φορές εκπληκτικά. Ένας από τους κορυφαίους σύγχρονους ιστορικούς της ευρωπαϊκής δημοκρατίας, ο John Markoff, σε ένα δοκίμιο με τίτλο «Πού και πότε εφευρέθηκε η δημοκρατία;», παρατηρεί, σε κάποιο σημείο, πολύ παρεμπιπτόντως:

ότι η ηγεσία θα μπορούσε να προέλθει από τη συγκατάθεση του επικεφαλής, αντί να απονέμεται από ανώτερη εξουσία, θα ήταν μια πιθανή εμπειρία των πληρωμάτων των πειρατικών πλοίων στον πρώιμο σύγχρονο Ατλαντικό κόσμο. Τα πειρατικά πληρώματα όχι μόνο εξέλεγαν τους καπετάνιους τους, αλλά ήταν εξοικειωμένα με την αντισταθμιστική δύναμη (με τη μορφή του αρχηγού και του συμβουλίου του πλοίου) και τις συμβατικές σχέσεις ατομικού και συλλογικού χαρακτήρα (με τη μορφή γραπτών άρθρων του πλοίου που καθόριζαν τα μερίδια της λείας και τα ποσοστά αποζημίωσης για τραυματισμούς κατά την εργασία) (Markoff 1999: 673n62).

Στην πραγματικότητα, η τυπική οργάνωση των πειρατικών πλοίων του δέκατου όγδοου αιώνα, όπως ανακατασκευάστηκε από ιστορικούς όπως ο Marcus Rediker (2004: 60-82), φαίνεται να ήταν αξιοσημείωτα δημοκρατική. Οι καπετάνιοι όχι μόνο εκλέγονταν, αλλά συνήθως λειτουργούσαν όπως οι αρχηγοί των ιθαγενών Αμερικανών πολεμιστών: τους δινόταν πλήρης εξουσία κατά τη διάρκεια της καταδίωξης ή της μάχης, διαφορετικά αντιμετωπίζονταν σαν απλοί αρχηγοί πληρώματος. Τα πλοία των οποίων οι καπετάνιοι λάμβαναν γενικότερες εξουσίες επέμεναν επίσης στο δικαίωμα του πληρώματος να τα απομακρύνει ανά πάσα στιγμή για δειλία, σκληρότητα ή οποιονδήποτε άλλο λόγο. Σε κάθε περίπτωση, η απόλυτη εξουσία εδραζόταν σε μια γενική συνέλευση που συχνά αποφάσιζε ακόμη και για τα πιο ασήμαντα ζητήματα, πάντα, προφανώς, με ανάταση των χεριών της πλειοψηφίας.

Όλα αυτά μπορεί να φαίνονται λιγότερο εκπληκτικά αν κάποιος λάβει υπόψη την προέλευση των πειρατών. Οι πειρατές ήταν γενικά στασιαστές, ναύτες που συχνά αρχικά αναγκάζονταν να υπηρετήσουν παρά τη θέλησή τους σε πόλεις-λιμάνια στην απέναντι πλευρά του Ατλαντικού, οι οποίοι είχαν στασιάσει εναντίον τυραννικών καπετάνιων και «κήρυξαν πόλεμο σε ολόκληρο τον κόσμο». Συχνά γίνονταν κλασικοί κοινωνικοί ληστές, εκδικούμενοι τους καπετάνιους που κακοποιούσαν τα πληρώματά τους και απελευθερώνοντας ή ακόμα και ανταμείβοντας όσους δεν έβρισκαν παράπονα.

Η σύνθεση των πληρωμάτων ήταν συχνά εξαιρετικά ετερογενής. «Το πλήρωμα του Black Sam Bellamy του 1717 ήταν «ένα μεικτό πλήθος όλων των χωρών», συμπεριλαμβανομένων Βρετανών, Γάλλων, Ολλανδών, Ισπανών, Σουηδών, Ιθαγενών Αμερικανών, Αφροαμερικανών και δύο δωδεκάδων Αφρικανών που είχαν απελευθερωθεί από ένα πλοίο με δουλους» (Rediker 2004: 53). Με άλλα λόγια, έχουμε να κάνουμε με μια ομάδα ανθρώπων στην οποία πιθανότατα υπήρχε τουλάχιστον κάποια άμεση γνώση ενός πολύ ευρέος φάσματος άμεσα δημοκρατικών θεσμών, που κυμαίνονταν από σουηδικές συνελεύσεις μέχρι αφρικανικές χωρικές συνελεύσεις και συμβούλια ιθαγενών Αμερικανών, όπως αυτά από τα οποία αναπτύχθηκε η ίδια η Κοινωνία των Έξι Εθνών, και ξαφνικά βρέθηκαν αναγκασμένοι να αυτοσχεδιάσουν κάποιο τρόπο αυτοδιοίκησης εν απουσία οποιουδήποτε κράτους. Ήταν ο τέλειος διαπολιτισμικός χώρος πειραματισμού. Στην πραγματικότητα, πιθανότατα δεν υπήρχε πιο ευνοϊκό έδαφος για την ανάπτυξη νέων δημοκρατικών θεσμών πουθενά στον Ατλαντικό κόσμο εκείνη την εποχή.

Το αναφέρω αυτό για δύο λόγους. Ο ένας είναι προφανής. Δεν έχουμε καμία απόδειξη ότι οι δημοκρατικές πρακτικές που αναπτύχθηκαν σε πειρατικά πλοία του Ατλαντικού στις αρχές του δέκατου όγδοου αιώνα είχαν οποιαδήποτε επιρροή, άμεση ή έμμεση, στην εξέλιξη των δημοκρατικών συνταγμάτων εξήντα ή εβδομήντα χρόνια αργότερα. Ούτε θα μπορούσαμε. Ενώ οι αφηγήσεις για τους πειρατές και τις περιπέτειες τους κυκλοφορούσαν ευρέως, έχοντας την ίδια λαϊκή απήχηση όπως σήμερα (και πιθανώς, εκείνη την εποχή, ήταν πιθανό να είναι τουλάχιστον λίγο πιο ακριβείς από τις σύγχρονες εκδοχές του Χόλιγουντ), αυτή θα ήταν περίπου η τελευταία επιρροή που ένας Γάλλος, Άγγλος ή αποικιακός κύριος θα ήταν ποτέ πρόθυμος να αναγνωρίσει. Αυτό δεν σημαίνει ότι οι πειρατικές πρακτικές ήταν πιθανό να έχουν επηρεάσει τα δημοκρατικά συντάγματα. Μόνο που δεν θα ξέραμε αν το έκαναν. Δύσκολα μπορεί κανείς να φανταστεί ότι τα πράγματα θα ήταν πολύ διαφορετικά με αυτούς που συνήθως αποκαλούσαν «Αμερικανούς άγριους».

Ο άλλος λόγος είναι ότι οι παραμεθόριες κοινωνίες στην Αμερική ήταν πιθανώς πιο παρόμοιες με τα πειρατικά πλοία από ό,τι θα μπορούσαμε να φανταστούμε. Μπορεί να μην ήταν τόσο πυκνοκατοικημένες όσο τα πειρατικά πλοία ή να μην είχαν άμεση ανάγκη από συνεχή συνεργασία, αλλά ήταν χώροι διαπολιτισμικού αυτοσχεδιασμού, σε μεγάλο βαθμό εκτός της αρμοδιότητας των κρατών. Ο Colin Calloway (1997· πρβλ. Axtell 1985) έχει τεκμηριώσει πόσο συχνά ήταν αλληλένδετες οι κοινωνίες των εποίκων και των ιθαγενών, με τους εποίκους να υιοθετούν ινδιάνικες καλλιέργειες, ρούχα, φάρμακα, έθιμα και στυλ πολέμου, να κάνουν εμπόριο μαζί τους, συχνά να ζουν δίπλα-δίπλα, μερικές φορές να παντρεύονται μεταξύ τους και, πάνω απ’ όλα, να εμπνέουν ατελείωτους φόβους στους ηγέτες των αποικιακών κοινοτήτων και των στρατιωτικών μονάδων ότι οι υφιστάμενοί τους απορροφούσαν ινδιάνικες στάσεις ισότητας και ατομικής ελευθερίας.

Ταυτόχρονα, καθώς ο Πουριτανός υπουργός της Νέας Αγγλίας, Κότον Μάδερ, για παράδειγμα, κατήγγειλε τους πειρατές ως βλάσφημη μάστιγα της ανθρωπότητας, παραπονιόταν επίσης ότι οι υπόλοιποι άποικοι είχαν αρχίσει να μιμούνται τα ινδιάνικα έθιμα ανατροφής των παιδιών (για παράδειγμα, εγκαταλείποντας τη σωματική τιμωρία) και ξεχνώντας όλο και περισσότερο τις αρχές της σωστής πειθαρχίας και της «αυστηρότητας» στη διακυβέρνηση των οικογενειών για την «ανόητη επιείκεια» που είναι χαρακτηριστική των Ινδιάνων, είτε στις σχέσεις μεταξύ αφεντικών και υπηρετών, ανδρών και γυναικών, είτε νέων και ηλικιωμένων (Calloway 1997: 192). [10]

Αυτό ίσχυε κυρίως σε κοινότητες, που συχνά αποτελούνταν από δραπέτες σκλάβους και υπηρέτες που «έγιναν Ινδιάνοι», εντελώς εκτός ελέγχου των αποικιακών κυβερνήσεων (Sakolsky & Koehnline 1993), ή σε νησιωτικούς θύλακες αυτού που οι Linebaugh και Rediker (1991) έχουν ονομάσει «το Ατλαντικό προλεταριάτο», την ετερόκλητη συλλογή απελεύθερων, ναυτών, πορνών πλοίων, αποστατών, Αντινομιανών και επαναστατών που αναπτύχθηκε στις πόλεις-λιμάνια του βορειοατλαντικού κόσμου πριν από την εμφάνιση του σύγχρονου ρατσισμού, και από τους οποίους φαίνεται να προέκυψε για πρώτη φορά μεγάλο μέρος της δημοκρατικής ώθησης των αμερικανικών -και άλλων- επαναστάσεων. Αλλά ίσχυε και για τους απλούς αποίκους.

Η ειρωνεία είναι ότι αυτό ήταν το πραγματικό επιχείρημα του βιβλίου του Bruce Johansen « Ξεχασμένοι Ιδρυτές»(1982), η οποία ξεκίνησε αρχικά τη «διαμάχη για την επιρροή» – ένα επιχείρημα που σε μεγάλο βαθμό κατέληξε να χαθεί σε όλο τον θόρυβο και την οργή για το σύνταγμα: ότι οι απλοί Άγγλοι και Γάλλοι που εγκαταστάθηκαν στις αποικίες άρχισαν να σκέφτονται τους εαυτούς τους ως «Αμερικανούς», ως ένα νέο είδος λαού που αγαπούσε την ελευθερία, μόνο όταν άρχισαν να βλέπουν τους εαυτούς τους περισσότερο σαν Ινδιάνους. Και ότι αυτή η αίσθηση δεν εμπνεύστηκε κυρίως από το είδος της ρομαντικοποίησης από απόσταση που θα μπορούσε κανείς να συναντήσει σε κείμενα του Τζέφερσον ή του Άνταμ Σμιθ, αλλά μάλλον, από την πραγματική εμπειρία της ζωής σε συνοριακές κοινωνίες που ήταν ουσιαστικά, όπως το θέτει ο Κάλογουεϊ, «αμαλγάματα».

Οι άποικοι που ήρθαν στην Αμερική, στην πραγματικότητα, βρέθηκαν σε μια μοναδική κατάσταση: έχοντας εγκαταλείψει σε μεγάλο βαθμό την ιεραρχία και τον κομφορμισμό της Ευρώπης, βρέθηκαν αντιμέτωποι με έναν αυτόχθονα πληθυσμό πολύ πιο αφοσιωμένο στις αρχές της ισότητας και του ατομικισμού από ό,τι μπορούσαν μέχρι τώρα να φανταστούν. και στη συνέχεια προχώρησαν στην εξόντωσή τους σε μεγάλο βαθμό, ακόμη και ενώ υιοθέτησαν πολλά από τα έθιμα, τις συνήθειες και τις συμπεριφορές τους.

Θα μπορούσα να προσθέσω ότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου τα Πέντε Έθνη ήταν επίσης ένα είδος αμαλγάματος. Αρχικά, μια συλλογή ομάδων που είχαν συνάψει ένα είδος συμβατικής συμφωνίας μεταξύ τους για να δημιουργήσουν έναν τρόπο διαμεσολάβησης στις διαφορές και να επιτύχουν ειρήνη, κατά την περίοδο επέκτασής τους τον δέκατο έβδομο αιώνα έγιναν ένα εξαιρετικό συνονθύλευμα λαών, με μεγάλα ποσοστά του πληθυσμού αιχμαλώτων πολέμου να υιοθετούνται από οικογένειες Ιροκουά για να αντικαταστήσουν μέλη οικογενειών που είχαν πεθάνει. Οι ιεραπόστολοι εκείνη την εποχή συχνά παραπονιόντουσαν ότι ήταν δύσκολο να κηρύξουν στον Σενέκα στις δικές τους γλώσσες, επειδή η πλειοψηφία δεν τις μιλούσε άπταιστα (Quain 1937). Ακόμα και κατά τη διάρκεια του δέκατου όγδοου αιώνα, για παράδειγμα, ενώ ο Κανασάτογκα ήταν σαχέμ Ονοντάγκα, ο άλλος κύριος διαπραγματευτής με τους αποίκους, ο Σβάταν (που ονομαζόταν Σικάλεμι) ήταν στην πραγματικότητα Γάλλος – ή, τουλάχιστον, γεννήθηκε από Γάλλους γονείς σε αυτό που είναι τώρα ο Καναδάς. Από όλες τις πλευρές, λοιπόν, τα σύνορα ήταν θολά. Έχουμε να κάνουμε με μια διαδοχή χώρων δημοκρατικού αυτοσχεδιασμού, από τις πουριτανικές κοινότητες της Νέας Αγγλίας με τα δημοτικά τους συμβούλια, μέχρι τις παραμεθόριες κοινότητες και τους ίδιους τους Ιροκουά.

Οι παραδόσεις ως πράξεις ατελείωτης επανίδρυσης

Ας προσπαθήσω να ενώσω μερικά κομμάτια τώρα.

Σε όλο αυτό το δοκίμιο, υποστήριξα ότι η δημοκρατική πρακτική , είτε ορίζεται ως διαδικασίες ισότιμης λήψης αποφάσεων είτε ως διακυβέρνηση μέσω δημόσιας συζήτησης, τείνει να προκύπτει από καταστάσεις στις οποίες κοινότητες ενός ή του άλλου είδους διαχειρίζονται τις δικές τους υποθέσεις εκτός της αρμοδιότητας του κράτους. Η απουσία κρατικής εξουσίας σημαίνει την απουσία οποιουδήποτε συστηματικού μηχανισμού εξαναγκασμού για την επιβολή αποφάσεων. Αυτό τείνει να οδηγεί είτε σε κάποια μορφή διαδικασίας συναίνεσης είτε, στην περίπτωση ουσιαστικά στρατιωτικών σχηματισμών όπως οι Έλληνες οπλίτες ή τα πειρατικά πλοία, μερικές φορές σε ένα σύστημα ψήφου κατά πλειοψηφία (καθώς, σε τέτοιες περιπτώσεις, τα αποτελέσματα, εάν τελικά κατέληγαν σε ανταγωνισμό δύναμης, είναι άμεσα εμφανή).

Η δημοκρατική καινοτομία και η ανάδυση αυτού που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε δημοκρατικές αξίες, έχει την τάση να πηγάζει από αυτό που έχω ονομάσει ζώνες πολιτισμικού αυτοσχεδιασμού, συνήθως επίσης εκτός ελέγχου των κρατών, στις οποίες ποικίλα είδη ανθρώπων με διαφορετικές παραδόσεις και εμπειρίες είναι υποχρεωμένα να βρουν κάποιον τρόπο να αντιμετωπίσουν ο ένας τον άλλον. Παραδοσιακές κοινότητες, είτε στη Μαδαγασκάρη είτε στη Μεσαιωνική Ισλανδία, πειρατικά πλοία, εμπορικές κοινότητες του Ινδικού Ωκεανού, συνομοσπονδίες ιθαγενών Αμερικανών στα πρόθυρα της ευρωπαϊκής επέκτασης, είναι όλα παραδείγματα εδώ.

Όλα αυτά έχουν ελάχιστη σχέση με τις μεγάλες λογοτεχνικές-φιλοσοφικές παραδόσεις που τείνουν να θεωρούνται ως οι πυλώνες των μεγάλων πολιτισμών: μάλιστα, με λίγες εξαιρέσεις, αυτές οι παραδόσεις είναι γενικά ρητά εχθρικές προς τις δημοκρατικές διαδικασίες και το είδος των ανθρώπων που τις χρησιμοποιούν. [ 11] Οι κυβερνώσες ελίτ, με τη σειρά τους, τείνουν είτε να αγνοούν αυτές τις μορφές είτε να προσπαθούν να τις καταπνίξουν. [12]

Σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή, ωστόσο, πρώτα στα βασικά κράτη του Ατλαντικού συστήματος – κυρίως στην Αγγλία και τη Γαλλία, τις δύο που είχαν τις μεγαλύτερες αποικίες στη Βόρεια Αμερική – αυτό άρχισε να αλλάζει. Η δημιουργία αυτού του συστήματος είχε προαναγγελθεί από μια τόσο πρωτοφανή καταστροφή που επέτρεψε ατελείωτους νέους αυτοσχεδιαστικούς χώρους για το αναδυόμενο «ατλαντικό προλεταριάτο». Τα κράτη, υπό την πίεση των κοινωνικών κινημάτων, άρχισαν να θεσπίζουν μεταρρυθμίσεις. Τελικά, όσοι εργάζονταν στην ελίτ της λογοτεχνικής παράδοσης άρχισαν να αναζητούν προηγούμενα για αυτές. Το αποτέλεσμα ήταν η δημιουργία αντιπροσωπευτικών συστημάτων που βασίστηκαν στη Ρωμαϊκή Δημοκρατία, τα οποία αργότερα, υπό λαϊκή πίεση, μετονομάστηκαν σε «δημοκρατίες» και συνδέθηκαν με την Αθήνα.

Στην πραγματικότητα, θα έλεγα ότι αυτή η διαδικασία δημοκρατικής ανάκτησης και επανίδρυσης ήταν χαρακτηριστική μιας ευρύτερης διαδικασίας που πιθανώς χαρακτηρίζει οποιαδήποτε πολιτισμική παράδοση, αλλά εκείνη την εποχή εισερχόταν σε μια φάση κρίσιμης έντασης. Καθώς τα ευρωπαϊκά κράτη επεκτάθηκαν και το ατλαντικό σύστημα έφτασε να περιβάλλει τον κόσμο, κάθε είδους παγκόσμιες επιρροές φαίνεται να συγχωνεύτηκαν στις ευρωπαϊκές πρωτεύουσες και να απορροφήθηκαν εκ νέου στην παράδοση που τελικά έγινε γνωστή ως «Δυτική».

Η πραγματική γενεαλογία των στοιχείων που ενώθηκαν στο σύγχρονο κράτος, για παράδειγμα, είναι πιθανώς αδύνατο να ανακατασκευαστεί – έστω και μόνο επειδή η ίδια η διαδικασία ανάκτησης τείνει να απομακρύνει τα πιο εξωτικά στοιχεία από τις γραπτές αφηγήσεις ή, αν όχι, να τα ενσωματώσει σε γνωστά τοπία εφευρετικότητας και ανακάλυψης. Οι ιστορικοί, οι οποίοι τείνουν να βασίζονται σχεδόν αποκλειστικά σε κείμενα και να υπερηφανεύονται για τα ακριβή πρότυπα αποδεικτικών στοιχείων, συχνά καταλήγουν, όπως έκαναν με τη θεωρία της επιρροής των Ιροκουά, να αισθάνονται ότι είναι επαγγελματική τους ευθύνη να ενεργούν σαν να αναδύονται νέες ιδέες μέσα από τις κειμενικές παραδόσεις. Επιτρέψτε μου να αναφέρω δύο παραδείγματα:

Ο αφρικανικός φετιχισμός και η ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου.

Το ατλαντικό σύστημα, φυσικά, άρχισε να διαμορφώνεται στη Δυτική Αφρική πριν καν ο Κολόμβος σαλπάρει για την Αμερική. Σε μια συναρπαστική σειρά δοκιμίων, ο William Pietz (1985, 1987, 1988) περιέγραψε τη ζωή των παράκτιων θυλάκων που προέκυψαν, όπου Βενετσιάνοι, Ολλανδοί, Πορτογάλοι και κάθε άλλη ποικιλία Ευρωπαίων εμπόρων και τυχοδιωκτών συνυπήρχαν με Αφρικανούς εμπόρους και τυχοδιώκτες που μιλούσαν δεκάδες διαφορετικές γλώσσες, ένα μείγμα μουσουλμανικών, καθολικών, προτεσταντικών και μιας ποικιλίας προγονικών θρησκειών.

Το εμπόριο, εντός αυτών των θυλάκων, ρυθμιζόταν από αντικείμενα που οι Ευρωπαίοι άρχισαν να αποκαλούν «φετίχ», και ο Pietz κάνει πολλά για να επεξεργαστεί τις θεωρίες των Ευρωπαίων εμπόρων για την αξία και την υλικότητα, στις οποίες τελικά προέκυψε αυτή η έννοια. Πιο ενδιαφέρουσα, ίσως, είναι η αφρικανική προοπτική. Στο βαθμό που μπορεί να αναπαρασταθεί, φαίνεται εντυπωσιακά παρόμοια με το είδος των θεωριών του κοινωνικού συμβολαίου που ανέπτυξαν άνδρες όπως ο Thomas Hobbes στην Ευρώπη την ίδια εποχή (MacGaffey 1994· Graeber 2005).

Ουσιαστικά, τα φετίχ δημιουργούνταν από μια σειρά συμβαλλομένων μερών που επιθυμούσαν να συνάψουν συνεχείς οικονομικές σχέσεις μεταξύ τους και συνοδεύονταν από συμφωνίες για τα δικαιώματα ιδιοκτησίας και τους κανόνες ανταλλαγής. Όσοι τα παραβίαζαν έπρεπε να καταστρέφονται από τη δύναμη των αντικειμένων. Με άλλα λόγια, όπως και στον Χομπς, οι κοινωνικές σχέσεις δημιουργούνται όταν μια ομάδα ανδρών συμφωνούσε να δημιουργήσει μια κυρίαρχη δύναμη που θα τους απειλούσε με βία εάν δεν σεβόντουσαν τα δικαιώματα ιδιοκτησίας και τις συμβατικές τους υποχρεώσεις.

Αργότερα, αφρικανικά κείμενα μάλιστα επαίνεσαν το φετίχ ως εμπόδιο για έναν πόλεμο όλων εναντίον όλων. Δυστυχώς, είναι εντελώς αδύνατο να βρεθούν στοιχεία ότι ο Χομπς γνώριζε κάτι από αυτά. Έζησε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του σε μια πόλη-λιμάνι και πολύ πιθανόν να είχε συναντήσει εμπόρους εξοικειωμένους με τέτοια έθιμα. Αλλά τα πολιτικά του έργα δεν περιέχουν καμία αναφορά στην αφρικανική ήπειρο.

Η Κίνα και το ευρωπαϊκό έθνος-κράτος. Κατά τη διάρκεια της πρώιμης σύγχρονης περιόδου, οι ευρωπαϊκές ελίτ σταδιακά συνέλαβαν το ιδανικό των κυβερνήσεων που κυβερνούσαν ομοιόμορφους πληθυσμούς, μιλώντας την ίδια γλώσσα, υπό ένα ομοιόμορφο σύστημα δικαίου και διοίκησης· και τελικά ότι αυτό το σύστημα θα έπρεπε επίσης να διοικείται από μια αξιοκρατική ελίτ, της οποίας η εκπαίδευση θα έπρεπε να συνίσταται σε μεγάλο βαθμό στη μελέτη κλασικών λογοτεχνικών έργων στην καθομιλουμένη γλώσσα του έθνους.

Το περίεργο είναι ότι τίποτα που να πλησιάζει ένα προηγούμενο για ένα κράτος αυτού του είδους δεν υπήρχε πουθενά στην προηγούμενη ευρωπαϊκή ιστορία, αν και σχεδόν ακριβώς αντιστοιχούσε στο σύστημα που οι Ευρωπαίοι πίστευαν ότι ασκούσε επιρροή (και το οποίο σε μεγάλο βαθμό, ασκούσε επιρροή) στην Αυτοκρατορική Κίνα. [13] Υπάρχουν στοιχεία για μια κινεζική «θεωρία επιρροής»; Σε αυτήν την περίπτωση, υπάρχουν λίγα. Το κύρος της κινεζικής κυβέρνησης είναι προφανώς υψηλότερο, στα μάτια των Ευρωπαίων φιλοσόφων, από αυτό των Αφρικανών εμπόρων, και τέτοιες επιρροές δεν θα αγνοούνταν εντελώς.

Από την περίφημη παρατήρηση του Λάιμπνιτς ότι οι Κινέζοι θα έπρεπε πραγματικά να στέλνουν ιεραποστόλους στην Ευρώπη και όχι το αντίστροφο, μέχρι το έργο του Μοντεσκιέ και του Βολταίρου, βλέπουμε μια διαδοχή πολιτικών φιλοσόφων που εξυμνούν τους κινεζικούς θεσμούς – καθώς και μια λαϊκή γοητεία για την κινεζική τέχνη, τους κήπους, τη μόδα και την ηθική φιλοσοφία (Lovejoy 1955) – ακριβώς την εποχή που διαμορφώθηκε ο Απολυταρχισμός, μόνο και μόνο για να εξαφανιστεί τον δέκατο ένατο αιώνα, όταν η Κίνα έγινε αντικείμενο ευρωπαϊκής αυτοκρατορικής επέκτασης.

Προφανώς, τίποτα από αυτά δεν αποτελεί απόδειξη ότι το σύγχρονο έθνος-κράτος είναι με οποιονδήποτε τρόπο κινεζικής έμπνευσης. Αλλά λαμβάνοντας υπόψη τη φύση των λογοτεχνικών παραδόσεων με τις οποίες ασχολούμαστε, ακόμη και αν ήταν αλήθεια, αυτή θα ήταν περίπου η μεγαλύτερη απόδειξη που θα μπορούσαμε ποτέ να περιμένουμε να λάβουμε.

Είναι, λοιπόν, το σύγχρονο έθνος-κράτος όντως ένα κινεζικό μοντέλο διοίκησης, που υιοθετήθηκε για να διοχετεύσει και να ελέγξει δημοκρατικές παρορμήσεις που προέρχονται σε μεγάλο βαθμό από την επιρροή των κοινωνιών των ιθαγενών Αμερικανών και τις πιέσεις του ατλαντικού προλεταριάτου, το οποίο τελικά δικαιολογήθηκε από μια θεωρία κοινωνικού συμβολαίου που προήλθε από την Αφρική; Πιθανώς όχι. Τουλάχιστον, αυτό αναμφίβολα θα ήταν υπερβολικό.

Αλλά ούτε νομίζω ότι είναι σύμπτωση το γεγονός ότι τα δημοκρατικά ιδανικά της πολιτικής τέχνης εμφανίστηκαν για πρώτη φορά σε μια περίοδο κατά την οποία οι ατλαντικές δυνάμεις βρίσκονταν στο κέντρο τεράστιων παγκόσμιων αυτοκρατοριών και σε μια ατελείωτη συμβολή γνώσης και επιρροών, ούτε ότι τελικά ανέπτυξαν τη θεωρία ότι αυτά τα ιδανικά προήλθαν αποκλειστικά από τον δικό τους «δυτικό» πολιτισμό – παρά το γεγονός ότι, κατά την περίοδο κατά την οποία οι Ευρωπαίοι δεν βρίσκονταν στο κέντρο των παγκόσμιων αυτοκρατοριών, δεν είχαν αναπτύξει τίποτα τέτοιο.

Τέλος, νομίζω ότι είναι σημαντικό να τονίσουμε ότι αυτή η διαδικασία ανάκαμψης δεν περιορίζεται σε καμία περίπτωση στην Ευρώπη. Στην πραγματικότητα, ένα από τα εντυπωσιακά πράγματα είναι το πόσο γρήγορα σχεδόν όλοι οι άλλοι στον κόσμο άρχισαν να παίζουν το ίδιο παιχνίδι. Σε κάποιο βαθμό, όπως υποδηλώνει το παράδειγμα του al Malibari, πιθανότατα συνέβαινε σε άλλα μέρη του κόσμου ακόμη και πριν αρχίσει να συμβαίνει στην Ευρώπη. Φυσικά, τα κινήματα στο εξωτερικό άρχισαν να χρησιμοποιούν τη λέξη «δημοκρατία» πολύ αργότερα – αλλά ακόμη και στον Ατλαντικό κόσμο, ο όρος αυτός άρχισε να χρησιμοποιείται ευρέως μόνο γύρω στα μέσα του δέκατου ένατου αιώνα.

Ήταν επίσης γύρω στα μέσα του δέκατου ένατου αιώνα – ακριβώς τη στιγμή που οι ευρωπαϊκές δυνάμεις άρχισαν να ανακτούν έννοιες της δημοκρατίας για τη δική τους παράδοση – όταν η Βρετανία ηγήθηκε μιας πολύ συνειδητής πολιτικής καταστολής οτιδήποτε έμοιαζε να έχει ακόμη και τη δυνατότητα να γίνει ένα δημοκρατικό, λαϊκό κίνημα στο εξωτερικό. Η τελική απάντηση, σε μεγάλο μέρος του αποικιακού κόσμου, ήταν να αρχίσουν να παίζουν ακριβώς το ίδιο παιχνίδι. Οι αντίπαλοι της αποικιακής κυριαρχίας εξέτασαν τις δικές τους λογοτεχνικές-φιλοσοφικές παραδόσεις για παραλληλισμούς με την αρχαία Αθήνα, μαζί με την εξέταση των παραδοσιακών κοινοτικών μορφών λήψης αποφάσεων στην ενδοχώρα τους.

Όπως έχουν τεκμηριώσει οι Steve Muhlenberger και Phil Payne (1993· Baechler 1985), για παράδειγμα, αν κάποιος την ορίσει απλώς ως λήψη αποφάσεων μέσω δημόσιας συζήτησης, η «δημοκρατία» είναι ένα αρκετά συνηθισμένο φαινόμενο. Παραδείγματα μπορούν να βρεθούν ακόμη και σε κράτη και αυτοκρατορίες, έστω και μόνο, συνήθως, σε εκείνους τους τόπους ή τους τομείς ανθρώπινης δραστηριότητας για τους οποίους οι ηγεμόνες κρατών και αυτοκρατοριών έδειχναν ελάχιστο ενδιαφέρον. Έλληνες ιστορικοί που έγραφαν για την Ινδία, για παράδειγμα, έγιναν μάρτυρες πολλών πολιτικών πολιτευμάτων που θεωρούσαν άξια του ονόματος.

Μεταξύ 1911 και 1918, αρκετοί Ινδοί ιστορικοί (KP Jayaswal, DR Bhandarkar, RC Majumdar) [14] άρχισαν να εξετάζουν ορισμένες από αυτές τις πηγές, όχι μόνο ελληνικές αφηγήσεις των εκστρατειών του Αλεξάνδρου, αλλά και πρώιμα βουδιστικά έγγραφα στα Πάλι και πρώιμα ινδουιστικά λεξιλόγια και έργα πολιτικής θεωρίας. Ανακάλυψαν δεκάδες τοπικά ισοδύναμα με την Αθήνα του 5ου αιώνα σε έδαφος της Νότιας Ασίας: πόλεις και πολιτικές συνομοσπονδίες στις οποίες όλοι οι άνδρες που χαρακτηρίζονταν επίσημα ως πολεμιστές – κάτι που σε ορισμένες περιπτώσεις σήμαινε ένα πολύ μεγάλο ποσοστό ενήλικων ανδρών – αναμενόταν να λαμβάνουν σημαντικές αποφάσεις συλλογικά, μέσω δημόσιας διαβούλευσης σε κοινοτικές συνελεύσεις.

Οι λογοτεχνικές πηγές της εποχής ήταν ως επί το πλείστον εξίσου εχθρικές προς τη λαϊκή διακυβέρνηση με τις ελληνικές, [15] αλλά, τουλάχιστον μέχρι περίπου το 400 μ.Χ., τέτοιες πολιτικές δομές σίγουρα υπήρχαν και οι μηχανισμοί διαβούλευσης που χρησιμοποιούσαν συνεχίζουν να χρησιμοποιούνται, σε όλα, από τη διακυβέρνηση των βουδιστικών μοναστηριών μέχρι τις συντεχνίες των τεχνιτών, μέχρι σήμερα. Ήταν λοιπόν δυνατό να πούμε ότι η ινδική, ή ακόμα και η ινδουιστική, παράδοση ήταν πάντα εγγενώς δημοκρατική. Και αυτό έγινε ένα ισχυρό επιχείρημα για όσους επιδίωκαν ανεξαρτησία.

Αυτοί οι πρώτοι ιστορικοί σαφώς υπερέβαλαν την άποψή τους. Μετά την ανεξαρτησία ήρθε η αναπόφευκτη αντίδραση. Οι ιστορικοί άρχισαν να επισημαίνουν ότι αυτές οι «δημοκρατίες των φυλών» ήταν στην καλύτερη περίπτωση πολύ περιορισμένες δημοκρατίες, ότι η συντριπτική πλειοψηφία του πληθυσμού – γυναίκες, σκλάβοι, όσοι ορίζονταν ως ξένοι – ήταν εντελώς στερημένοι πολιτικών δικαιωμάτων. Φυσικά, όλα αυτά ίσχυαν και για την Αθήνα, και οι ιστορικοί το έχουν επισημάνει εκτενώς. Αλλά μου φαίνεται ότι τα ζητήματα αυθεντικότητας είναι στην καλύτερη περίπτωση δευτερεύουσας σημασίας. Τέτοιες παραδόσεις είναι πάντα σε μεγάλο βαθμό κατασκευασμένες. Σε κάποιο βαθμό, αυτό είναι οι παραδόσεις: η συνεχής διαδικασία της δικής τους κατασκευής.

Το θέμα είναι ότι, σε κάθε περίπτωση, αυτό που έχουμε είναι πολιτικές ελίτ – ή επίδοξες πολιτικές ελίτ – που ταυτίζονται με μια παράδοση δημοκρατίας προκειμένου να επικυρώσουν ουσιαστικά δημοκρατικές μορφές διακυβέρνησης. Επίσης, όχι μόνο η δημοκρατία δεν ήταν η ειδική εφεύρεση της «Δύσης», ούτε αυτή η διαδικασία ανάκτησης και επανίδρυσης ήταν. Είναι αλήθεια ότι οι ελίτ στην Ινδία άρχισαν να παίζουν το παιχνίδι περίπου εξήντα χρόνια αργότερα από εκείνες στην Αγγλία και τη Γαλλία, αλλά, ιστορικά, αυτό δεν είναι ένα ιδιαίτερα μεγάλο χρονικό διάστημα. Αντί να βλέπουμε τους ισχυρισμούς των Ινδών, των Μαδαγασκάρης, των Τσουάνα ή των Μάγια ότι αποτελούν μέρος μιας εγγενώς δημοκρατικής παράδοσης ως μια προσπάθεια μίμησης της Δύσης, μου φαίνεται ότι εξετάζουμε διαφορετικές πτυχές της ίδιας πλανητικής διαδικασίας: μια κρυστάλλωση μακροχρόνιων δημοκρατικών πρακτικών στη διαμόρφωση ενός παγκόσμιου συστήματος, στο οποίο οι ιδέες ανταλλάσσονταν συνεχώς προς όλες τις κατευθύνσεις, και τη σταδιακή, συνήθως απρόθυμη, υιοθέτηση ορισμένων από τις κυρίαρχες ελίτ.

Ο πειρασμός, ωστόσο, να εντοπίσουμε τη δημοκρατία σε κάποια συγκεκριμένη πολιτιστική «προέλευση» φαίνεται σχεδόν ακαταμάχητος. Ακόμα και σοβαροί μελετητές συνεχίζουν να του ενδίδουν. Επιτρέψτε μου να επιστρέψω στο Χάρβαρντ για να δώσω ένα τελευταίο, κατά τη γνώμη μου ιδιαίτερα ειρωνικό, παράδειγμα: μια συλλογή δοκιμίων με τίτλο « Η Απόδραση: Η Προέλευση του Πολιτισμού» (M. Lamberg-Karlovsky 2000), που συνέταξαν κορυφαίοι Αμερικανοί συμβολικοί αρχαιολόγοι. [16] Η επιχειρηματολογία ξεκινά από μια πρόταση του αρχαιολόγου KC Chang, ότι ο πρώιμος κινεζικός πολιτισμός βασιζόταν σε ένα θεμελιωδώς διαφορετικό είδος ιδεολογίας από την Αίγυπτο ή τη Μεσοποταμία.

Ήταν ουσιαστικά μια συνέχεια του κόσμου των προηγούμενων κυνηγετικών κοινωνιών, στις οποίες ο μονάρχης αντικατέστησε τον σαμάνο ως έχοντα αποκλειστική και προσωπική σύνδεση με θεϊκές δυνάμεις. Το αποτέλεσμα ήταν η απόλυτη εξουσία. Ο Chang γοητεύτηκε από τις ομοιότητες μεταξύ της πρώιμης Κίνας και των Κλασικών Μάγια, όπως ανακατασκευάστηκαν μέσω πρόσφατα μεταφρασμένων επιγραφών: το «στρωματοποιημένο σύμπαν με κοσμικό δέντρο που σκαρφαλώνει σε σχήμα πουλιού και θρησκευτικό προσωπικό που διασυνδέει τον Άνω, τον Μέσο και τον Κάτω Κόσμο», ζωικοί αγγελιοφόροι, χρήση της γραφής κυρίως για πολιτική και τελετουργίες, λατρεία προγόνων και ούτω καθεξής (1988, 2000: 7).

Τα κράτη που αναδύθηκαν την τρίτη χιλιετία στη Μέση Ανατολή, αντίθετα, αντιπροσώπευαν ένα είδος ανακάλυψης σε ένα εναλλακτικό, πιο πλουραλιστικό μοντέλο, που ξεκίνησε όταν οι θεοί και τα ιερατεία τους άρχισαν να θεωρούνται ανεξάρτητα από το κράτος. Το μεγαλύτερο μέρος του τόμου που προέκυψε αποτελείται από εικασίες σχετικά με το τι πραγματικά περιλάμβανε αυτή η ανακάλυψη. Ο CC Lamberg-Karlovsky υποστήριξε ότι το κλειδί ήταν η πρώτη εμφάνιση εννοιών ελευθερίας και ισότητας στην αρχαία Μεσοποταμία, σε βασιλικά δόγματα που έβλεπαν ένα κοινωνικό συμβόλαιο μεταξύ των ηγεμόνων των μεμονωμένων πόλεων-κρατών και των υπηκόων τους – κάτι που αποκαλεί «ξεσπάσματα» και το οποίο οι περισσότεροι συντελεστές συμφώνησαν ότι θα πρέπει να θεωρηθεί ως «δείχνοντας τον δρόμο προς τη Δυτική Δημοκρατία» (122).

Στην πραγματικότητα, το κύριο θέμα της συζήτησης σύντομα έγινε ποιος, ή τι, άξιζε την αναγνώριση. Ο Mason Hammond υποστήριξε το «The Indo-European Origins of the Concept of a Democratic Society», λέγοντας ότι οι έννοιες της δημοκρατίας «δεν έφτασαν στην Ελλάδα από την επαφή με την Εγγύς Ανατολή ή τη Μεσοποταμία – όπου η ισότητα και η δικαιοσύνη ήταν δώρο του ηγεμόνα – αλλά προέρχονταν από μια ινδοευρωπαϊκή έννοια μιας κοινωνικής οργάνωσης στην οποία η κυριαρχία θα μπορούσε να ειπωθεί ότι στηρίζεται, όχι στον αρχηγό, αλλά στο συμβούλιο των πρεσβυτέρων και τη συνέλευση των ανδρών που φέρουν όπλα» (59).

Ο Gordon Willey, από την άλλη πλευρά, βλέπει τις δημοκρατικές τάσεις ως προερχόμενες από την ελεύθερη αγορά, η οποία πιστεύει ότι ήταν πιο ανεπτυγμένη στη Μεσοποταμία από ό,τι στην Κίνα, και σε μεγάλο βαθμό απούσα υπό τα βασίλεια των Μάγια, όπου οι ηγεμόνες κυβερνούσαν με θεϊκό δικαίωμα «και δεν υπάρχουν στοιχεία για οποιαδήποτε αντίρροπη δύναμη εντός της φυλής ή του κράτους που θα μπορούσε να τον είχε κρατήσει υπό έλεγχο» (29). [17]Η Λίντα Σάι, η κορυφαία αυθεντία στην Κλασική Μάγια, συμφωνεί, προσθέτοντας ότι αυτός ο σαμανικός κόσμος «είναι ακόμα ζωντανός και λειτουργεί σήμερα» στις «σύγχρονες κοινότητες των Μάγια» (54). Άλλοι μελετητές προσπαθούν να πουν με καλό μάτι τα δικά τους μέρη του αρχαίου κόσμου: την Αίγυπτο, το Ισραήλ, τον πολιτισμό της Χαράπας.

Κατά καιρούς, αυτά τα επιχειρήματα μοιάζουν σχεδόν με κωμικές παρωδίες του είδους της λογικής που έχω επικρίνει στους ιστορικούς: πιο προφανώς, η συλλογιστική που υποθέτει ότι, εάν δεν υπάρχουν άμεσα στοιχεία για κάτι, μπορεί να αντιμετωπιστεί σαν να μην υπάρχει. Αυτό φαίνεται ιδιαίτερα ακατάλληλο όταν ασχολούμαστε με την πρώιμη αρχαιότητα, ένα τεράστιο τοπίο στο οποίο η αρχαιολογία και η γλωσσολογία μπορούν στην καλύτερη περίπτωση να ανοίξουν μερικά μικροσκοπικά παράθυρα. Για παράδειγμα: το γεγονός ότι «πρωτόγονοι Κέλτες και Γερμανοί» συναντιόντουσαν σε κοινοτικές συνελεύσεις δεν αποδεικνύει από μόνο του ότι οι κοινοτικές συνελεύσεις έχουν ινδοευρωπαϊκή προέλευση – εκτός αν, δηλαδή, μπορεί κανείς να αποδείξει ότι οι κοινωνίες χωρίς κράτος που μιλούσαν μη ινδοευρωπαϊκές γλώσσες εκείνη την εποχή δεν το έκαναν.

Στην πραγματικότητα, το επιχείρημα φαίνεται σχεδόν κυκλικό, αφού με τον όρο «πρωτόγονος», ο συγγραφέας φαίνεται να εννοεί «άνω του κράτους» ή «σχετικά ισότιμες», και τέτοιες κοινωνίες σχεδόν εξ ορισμού δεν μπορούν να κυβερνηθούν αυταρχικά, ανεξάρτητα από τη γλώσσα που μιλούν οι άνθρωποι. Ομοίως, όταν χαρακτηρίζουμε τους Κλασικούς Μάγια ως στερούμενους οποιασδήποτε μορφής «αντισταθμιστικών θεσμών» (ο Γουίλεϊ περιγράφει ακόμη και τους αιμοδιψείς Αζτέκους ως λιγότερο αυταρχικούς, λόγω των πιο ανεπτυγμένων αγορών τους), δεν φαίνεται να περνάει από το μυαλό κανενός από τους συγγραφείς να αναρωτηθεί πώς θα έμοιαζε η αρχαία Ρώμη ή η μεσαιωνική Αγγλία αν έπρεπε να ανακατασκευαστούν αποκλειστικά μέσω ερειπωμένων κτιρίων και επίσημων δηλώσεων σκαλισμένων σε πέτρα.

Στην πραγματικότητα, αν το επιχείρημά μου είναι σωστό, αυτό που κάνουν αυτοί οι συγγραφείς είναι να αναζητούν την προέλευση της δημοκρατίας ακριβώς εκεί που είναι λιγότερο πιθανό να τη βρουν: στις διακηρύξεις των κρατών που σε μεγάλο βαθμό κατέστειλαν τις τοπικές μορφές αυτοδιοίκησης και συλλογικής διαβούλευσης, και στις λογοτεχνικές-φιλοσοφικές παραδόσεις που δικαιολογούσαν την πράξη τους. (Αυτό, τουλάχιστον, θα βοηθούσε να εξηγηθεί γιατί, στην Ιταλία, την Ελλάδα και την Ινδία, οι κυρίαρχες συνελεύσεις εμφανίζονται στις αρχές της γραπτής ιστορίας και εξαφανίζονται γρήγορα στη συνέχεια.) Η μοίρα των Μάγια είναι διδακτική εδώ. Κάποια στιγμή στα τέλη της πρώτης χιλιετίας, ο κλασικός πολιτισμός των Μάγια κατέρρευσε.

Οι αρχαιολόγοι διαφωνούν για τους λόγους. Πιθανώς πάντα θα διαφωνούν. Αλλά οι περισσότερες θεωρίες υποθέτουν ότι οι λαϊκές εξεγέρσεις έπαιξαν τουλάχιστον κάποιο ρόλο. Μέχρι την άφιξη των Ισπανών εξακόσια χρόνια αργότερα, οι κοινωνίες των Μάγια ήταν πλήρως αποκεντρωμένες, με μια ατελείωτη ποικιλία μικροσκοπικών πόλεων-κρατών, μερικές προφανώς με εκλεγμένους ηγέτες. Η κατάκτηση χρειάστηκε πολύ περισσότερο χρόνο από ό,τι στο Περού και το Μεξικό, και οι κοινότητες των Μάγια έχουν αποδειχθεί τόσο σταθερά επαναστατικές που, τα τελευταία πεντακόσια χρόνια, δεν υπήρξε ουσιαστικά κανένα σημείο κατά το οποίο τουλάχιστον μερικές δεν βρίσκονταν σε κατάσταση ένοπλης εξέγερσης.

Το πιο ειρωνικό από όλα είναι ότι το τρέχον κύμα του παγκόσμιου κινήματος δικαιοσύνης ξεκίνησε σε μεγάλο βαθμό από τον EZLN, ή τον Στρατό Εθνικής Απελευθέρωσης των Ζαπατίστας, μια ομάδα ανταρτών στην Τσιάπας, που μιλούσαν κυρίως Μάγια, και προέρχονταν κυρίως από αγρότες που είχαν εγκατασταθεί σε νέες κοινότητες στο τροπικό δάσος Λακαντόνα. Η εξέγερσή τους το 1994 πραγματοποιήθηκε ρητά στο όνομα της δημοκρατίας, με την οποία εννοούσαν κάτι πολύ περισσότερο σαν άμεση δημοκρατία αθηναϊκού τύπου παρά τις δημοκρατικές μορφές διακυβέρνησης που έκτοτε έχουν οικειοποιηθεί το όνομα. Οι Ζαπατίστας ανέπτυξαν ένα περίτεχνο σύστημα στο οποίο οι κοινοτικές συνελεύσεις, που λειτουργούν με συναίνεση, συμπληρωμένες από γυναικείες και νεανικές ομάδες για να αντισταθμίσουν την παραδοσιακή κυριαρχία των ενήλικων ανδρών, συνδυάζονται από συμβούλια με ανακλητούς αντιπροσώπους.

Ισχυρίζονται ότι αυτό έχει τις ρίζες του στον τρόπο με τον οποίο οι κοινότητες που μιλούν Μάγια αυτοκυβερνώνται εδώ και χιλιάδες χρόνια, αλλά αποτελεί ριζοσπαστικοποίηση αυτού. Γνωρίζουμε ότι οι περισσότερες κοινότητες των ορεινών Μάγια κυβερνώνται από κάποιο είδος συστήματος συναίνεσης από τότε που έχουμε αρχεία: δηλαδή, για τουλάχιστον πεντακόσια χρόνια. Ενώ είναι πιθανό να μην υπήρχε τίποτα τέτοιο στις αγροτικές κοινότητες κατά την κλασική περίοδο ακμής των Μάγια, λίγο περισσότερο από χίλια χρόνια πριν, φαίνεται μάλλον απίθανο.

Σίγουρα, οι σύγχρονοι επαναστάτες κάνουν τις δικές τους απόψεις για τους Κλασικούς Μάγια αρκετά σαφείς. Όπως παρατήρησε πρόσφατα ένας Ζαπατίστας που μιλούσε Τσολ σε έναν φίλο μου, δείχνοντας τα ερείπια του Παλένκε, «καταφέραμε να απαλλαγούμε από αυτούς τους τύπους. Δεν νομίζω ότι η μεξικανική κυβέρνηση θα μπορούσε να αποτελέσει και τόσο μεγάλη πρόκληση σε σύγκριση».

Μέρος V: Η κρίση του κράτους

Επιτέλους, λοιπόν, επιστρέψαμε εκεί που ξεκινήσαμε, με την άνοδο παγκόσμιων κινημάτων που ζητούν νέες μορφές δημοκρατίας. Κατά κάποιο τρόπο, το κύριο σημείο αυτού του άρθρου ήταν να καταδείξει ότι οι Ζαπατίστας δεν είναι κάτι ασυνήθιστο. Είναι ομιλητές μιας ποικιλίας γλωσσών των Μάγια – Tzeltal, Tojalobal, Choi, Tzotzil, Mam – που προέρχονται από κοινότητες στις οποίες παραδοσιακά επιτρεπόταν ένας ορισμένος βαθμός αυτοδιοίκησης (κυρίως για να μπορούν να λειτουργούν ως ιθαγενή αποθέματα εργασίας για ράντσα και φυτείες που βρίσκονται αλλού), οι οποίες είχαν σχηματίσει νέες, σε μεγάλο βαθμό πολυεθνικές κοινότητες σε νεοαποκτηθέντες χώρους στη Λακαντόνα (Collier 1999; Ross 2000; Rus, Hernandez & Mattiace 2003).

Με άλλα λόγια, κατοικούν σε ένα κλασικό παράδειγμα αυτού που αποκαλώ χώρους δημοκρατικού αυτοσχεδιασμού, στους οποίους ένα μπερδεμένο αμάλγαμα ανθρώπων, οι περισσότεροι με τουλάχιστον κάποια αρχική εμπειρία μεθόδων κοινοτικής αυτοδιοίκησης, βρίσκονται σε νέες κοινότητες εκτός της άμεσης εποπτείας του κράτους. Ούτε υπάρχει κάτι ιδιαίτερα νέο στο γεγονός ότι βρίσκονται στο επίκεντρο ενός παγκόσμιου παιχνιδιού επιρροών: απορροφώντας ιδέες από παντού, και το δικό τους παράδειγμα έχει τεράστιο αντίκτυπο στα κοινωνικά κινήματα σε όλο τον πλανήτη. Η πρώτη συγκέντρωση των Ζαπατίστας το 1996, για παράδειγμα, οδήγησε τελικά στη δημιουργία ενός διεθνούς δικτύου (People’s Global Action, ή PGA), βασισμένου στις αρχές της αυτονομίας, της οριζοντιότητας και της άμεσης δημοκρατίας, που περιελάμβανε τόσο διαφορετικές ομάδες όπως το Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) στη Βραζιλία· τον Σύνδεσμο Αγροτών της Πολιτείας Καρνατάκα (KRSS), μια σοσιαλιστική ομάδα άμεσης δράσης του Γκάντι στην Ινδία· την Ένωση Καναδών Ταχυδρομικών Εργατών· και μια ολόκληρη σειρά από αναρχικές συλλογικότητες στην Ευρώπη και την Αμερική, μαζί με ιθαγενείς οργανώσεις σε κάθε ήπειρο.

Ήταν η PGA, για παράδειγμα, που εξέδωσε την αρχική έκκληση για δράση κατά των συναντήσεων του ΠΟΕ στο Σιάτλ τον Νοέμβριο του 1999. Επιπλέον, οι αρχές του Ζαπατισμού, η απόρριψη της πρωτοπορίας, η έμφαση στη δημιουργία βιώσιμων εναλλακτικών λύσεων στην ίδια την κοινότητα ως τρόπος ανατροπής της λογικής του παγκόσμιου κεφαλαίου, είχαν τεράστια επιρροή στους συμμετέχοντες σε κοινωνικά κινήματα που, σε ορισμένες περιπτώσεις, στην καλύτερη περίπτωση, γνωρίζουν αόριστα τους ίδιους τους Ζαπατίστας και σίγουρα δεν έχουν ακούσει ποτέ για την PGA. Αναμφίβολα, η ανάπτυξη του Διαδικτύου και των παγκόσμιων επικοινωνιών επέτρεψε στη διαδικασία να προχωρήσει πολύ πιο γρήγορα από ποτέ και επέτρεψε πιο επίσημες, σαφείς συμμαχίες. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι έχουμε να κάνουμε με ένα εντελώς πρωτοφανές φαινόμενο.

Κάποιος θα μπορούσε να εκτιμήσει τη σημασία του σημείου εξετάζοντας τι συμβαίνει όταν δεν το έχουμε συνεχώς κατά νου. Επιτρέψτε μου να στραφώ εδώ σε έναν συγγραφέα του οποίου η θέση είναι στην πραγματικότητα αρκετά κοντά στη δική μου. Σε ένα βιβλίο με τίτλο Cosmopolitanism (2002), ο θεωρητικός της λογοτεχνίας Walter Mignolo παρέχει μια όμορφη σύνοψη του πόσο ο κοσμοπολιτισμός του Καντ, ή ο λόγος του ΟΗΕ για τα ανθρώπινα δικαιώματα, αναπτύχθηκε μέσα σε ένα πλαίσιο κατάκτησης και ιμπεριαλισμού. Στη συνέχεια, επικαλείται τις εκκλήσεις των Ζαπατίστας για δημοκρατία για να αντικρούσει ένα επιχείρημα του Slavoj Zizek ότι οι αριστεροί πρέπει να μετριάσουν τις κριτικές τους για τον ευρωκεντρισμό προκειμένου να αγκαλιάσουν τη δημοκρατία ως «την αληθινή ευρωπαϊκή κληρονομιά από την αρχαία Ελλάδα και μετά» (1998: 1009). Ο Mignolo γράφει:

Οι Ζαπατίστας έχουν χρησιμοποιήσει τη λέξη δημοκρατία, αν και έχει διαφορετική σημασία για αυτούς από ό,τι για τη μεξικανική κυβέρνηση. Η δημοκρατία για τους Ζαπατίστας δεν νοείται με όρους ευρωπαϊκής πολιτικής φιλοσοφίας, αλλά με όρους κοινωνικής οργάνωσης των Μάγια που βασίζεται στην αμοιβαιότητα, στις κοινοτικές (αντί για ατομικές) αξίες, στην αξία της σοφίας αντί για την επιστημολογία, και ούτω καθεξής… Οι Ζαπατίστας δεν έχουν άλλη επιλογή από το να χρησιμοποιήσουν τη λέξη που επέβαλε η πολιτική ηγεμονία, αν και η χρήση αυτής της λέξης δεν σημαίνει ότι υποκύπτουν στη μονολογική της ερμηνεία. Μόλις η δημοκρατία επισημανθεί από τους Ζαπατίστας, γίνεται ένας σύνδεσμος μέσω του οποίου οι φιλελεύθερες έννοιες της δημοκρατίας και οι αυτόχθονες έννοιες της αμοιβαιότητας και της κοινοτικής κοινωνικής οργάνωσης για το κοινό καλό πρέπει να έρθουν σε συμφωνία (Mignolo 2002: 180),

Αυτή είναι μια ωραία ιδέα. Ο Μινιόλο την αποκαλεί «οριακή σκέψη». Την προτείνει ως μοντέλο για το πώς να δημιουργήσουμε έναν υγιή, «κριτικό κοσμοπολιτισμό», σε αντίθεση με την ευρωκεντρική ποικιλία που αντιπροσωπεύουν ο Καντ ή ο Ζίζεκ. Το πρόβλημα όμως, μου φαίνεται, είναι ότι με αυτόν τον τρόπο, ο ίδιος ο Μινιόλο καταλήγει να εμπίπτει σε μια πιο μετριοπαθή εκδοχή του ίδιου του ουσιαστικοποιητικού λόγου από τον οποίο προσπαθεί να ξεφύγει.

Καταρχάς, το να λέμε ότι «οι Ζαπατίστας δεν έχουν άλλη επιλογή από το να χρησιμοποιήσουν τη λέξη» δημοκρατία είναι απλώς αναληθές. Φυσικά και έχουν μια επιλογή. Άλλες ομάδες ιθαγενών έχουν κάνει πολύ διαφορετικές επιλογές. Το κίνημα των Αϊμάρα στη Βολιβία, για να επιλέξουμε ένα αρκετά τυχαίο παράδειγμα, επέλεξε να απορρίψει εντελώς τη λέξη «δημοκρατία», με το σκεπτικό ότι, στην ιστορική εμπειρία του λαού τους, το όνομα έχει χρησιμοποιηθεί μόνο για συστήματα που τους επιβλήθηκαν μέσω της βίας. [18] Επομένως, θεωρούν τις δικές τους παραδόσεις ισότιμης λήψης αποφάσεων ως άσχετες με τη δημοκρατία.

Η απόφαση των Ζαπατίστας να υιοθετήσουν τον όρο, μου φαίνεται, ήταν περισσότερο από οτιδήποτε άλλο μια απόφαση να απορρίψουν οτιδήποτε έμοιαζε με πολιτική ταυτότητας και να απευθύνουν έκκληση για συμμάχους, στο Μεξικό και αλλού, μεταξύ εκείνων που ενδιαφέρονται για μια ευρύτερη συζήτηση σχετικά με μορφές αυτοοργάνωσης – με τον ίδιο τρόπο που προσπάθησαν επίσης να ξεκινήσουν μια συζήτηση με εκείνους που ενδιαφέρονται να επανεξετάσουν την έννοια λέξεων όπως «επανάσταση». Δεύτερον, ο Μινιόλο, όχι εντελώς διαφορετικός από τον Λέβι-Μπρουλ, καταλήγει να παράγει μια ακόμη αντιπαράθεση μεταξύ μήλων και πορτοκαλιών. Καταλήγει να αντιπαραβάλλει τη δυτική θεωρία και την πρακτική των ιθαγενών.

Στην πραγματικότητα, ο Ζαπατισμός δεν είναι απλώς μια απόρροια των παραδοσιακών πρακτικών των Μάγια: η προέλευσή του πρέπει να αναζητηθεί σε μια παρατεταμένη αντιπαράθεση μεταξύ αυτών των πρακτικών και, μεταξύ άλλων, των ιδεών των τοπικών διανοουμένων των Μάγια (πολλοί, πιθανώς, δεν είναι εντελώς άγνωστοι με το έργο του Καντ), των θεολόγων της απελευθέρωσης (οι οποίοι εμπνεύστηκαν από προφητικά κείμενα που γράφτηκαν στην αρχαία Παλαιστίνη) και των επαναστατών μιγκάδων (οι οποίοι εμπνεύστηκαν από τα έργα του Προέδρου Μάο, ο οποίος έζησε στην Κίνα). Η δημοκρατία, με τη σειρά της, δεν προέκυψε από τον λόγο κανενός. Είναι σαν το να παίρνει κανείς απλώς τη δυτική λογοτεχνική παράδοση ως σημείο εκκίνησης -ακόμα και για σκοπούς κριτικής- να σημαίνει ότι συγγραφείς όπως ο Μινιόλο πάντα καταλήγουν με κάποιο τρόπο παγιδευμένοι σε αυτήν.

Στην πραγματικότητα, η «λέξη που επέβαλε η πολιτική ηγεμονία» είναι σε αυτή την περίπτωση η ίδια ένας κατακερματισμένος συμβιβασμός. Αν δεν ήταν, δεν θα είχαμε μια ελληνική λέξη που επινοήθηκε αρχικά για να περιγράψει μια μορφή κοινοτικής αυτοδιοίκησης που εφαρμόζεται στις αντιπροσωπευτικές δημοκρατίες εξαρχής. Ακριβώς αυτή την αντίφαση εκμεταλλεύονταν οι Ζαπατίστας. Στην πραγματικότητα, φαίνεται αδύνατο να την ξεφορτωθούν. Οι φιλελεύθεροι θεωρητικοί (π.χ., Sartori 1987: 279) εκδηλώνουν περιστασιακά την επιθυμία απλώς να παραμερίσουν εντελώς την αθηναϊκή δημοκρατία, να την κηρύξουν άσχετη και να την ξεφορτωθούν, αλλά για ιδεολογικούς σκοπούς, μια τέτοια κίνηση θα ήταν απλώς απαράδεκτη.

Άλλωστε, χωρίς την Αθήνα, δεν θα υπήρχε τρόπος να ισχυριστεί κανείς ότι «η δυτική παράδοση» είχε κάτι εγγενώς δημοκρατικό. Θα μας έμενε να ανατρέχουμε στα πολιτικά μας ιδανικά στους ολοκληρωτικούς στοχασμούς του Πλάτωνα, ή, αν όχι, ίσως, να παραδεχτούμε ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχει «η Δύση». Στην πραγματικότητα, οι φιλελεύθεροι θεωρητικοί έχουν περιοριστεί σε μια γωνιά. Προφανώς, οι Ζαπατίστας δεν είναι οι πρώτοι επαναστάτες που εκμεταλλεύτηκαν αυτή την αντίφαση. αλλά αυτή η πράξη τους έχει βρει μια ασυνήθιστα ισχυρή απήχηση, αυτή τη φορά – εν μέρει, επειδή πρόκειται για μια στιγμή βαθιάς κρίσης του κράτους.

Ο Αδύνατος Γάμος

Στην ουσία της, νομίζω, η αντίφαση δεν είναι απλώς γλωσσική. Αντικατοπτρίζει κάτι βαθύτερο. Τα τελευταία διακόσια χρόνια, οι δημοκράτες προσπαθούν να μπολιάσουν τα ιδανικά της λαϊκής αυτοδιοίκησης στον καταναγκαστικό μηχανισμό του κράτους. Τελικά, το εγχείρημα είναι απλώς ανεφάρμοστο. Τα κράτη, εκ φύσεως, δεν μπορούν ποτέ να εκδημοκρατιστούν πραγματικά. Είναι, άλλωστε, βασικά τρόποι οργάνωσης της βίας. Οι Αμερικανοί Φεντεραλιστές ήταν αρκετά ρεαλιστές όταν υποστήριζαν ότι η δημοκρατία είναι ασυμβίβαστη με μια κοινωνία που βασίζεται στις ανισότητες πλούτου· αφού, για να προστατευθεί ο πλούτος, χρειάζεται κανείς ένας μηχανισμός καταναγκασμού για να συγκρατήσει τον ίδιο τον «όχλο» που η δημοκρατία θα ενδυνάμωνε. Η Αθήνα ήταν μια μοναδική περίπτωση από αυτή την άποψη, επειδή ήταν, στην πραγματικότητα, μεταβατική: υπήρχαν σίγουρα ανισότητες πλούτου, ακόμη και, αναμφισβήτητα, μια άρχουσα τάξη, αλλά ουσιαστικά δεν υπήρχε επίσημος μηχανισμός καταναγκασμού. Ως εκ τούτου, δεν υπάρχει συναίνεση μεταξύ των μελετητών για το αν μπορεί πραγματικά να θεωρηθεί κράτος.

Ακριβώς όταν κάποιος εξετάζει το πρόβλημα του μονοπωλίου της καταναγκαστικής βίας από το σύγχρονο κράτος, ολόκληρη η προσποίηση της δημοκρατίας διαλύεται σε ένα συνονθύλευμα αντιφάσεων. Για παράδειγμα: ενώ οι σύγχρονες ελίτ έχουν σε μεγάλο βαθμό αφήσει στην άκρη τον προηγούμενο λόγο για τον «όχλο» ως ένα δολοφονικό «μεγάλο θηρίο», η ίδια εικόνα εξακολουθεί να εμφανίζεται, σχεδόν ακριβώς στην ίδια μορφή που είχε τον δέκατο έκτο αιώνα, τη στιγμή που κάποιος προτείνει τον εκδημοκρατισμό κάποιας πτυχής του μηχανισμού καταναγκασμού.

Στις ΗΠΑ, για παράδειγμα, οι υποστηρικτές του «κινήματος των πλήρως ενημερωμένων ενόρκων», οι οποίοι επισημαίνουν ότι το Σύνταγμα επιτρέπει στην πραγματικότητα στους ενόρκους να αποφασίζουν για ζητήματα δικαίου, όχι μόνο για αποδεικτικά στοιχεία, καταγγέλλονται τακτικά στα μέσα ενημέρωσης ως επιθυμίες επιστροφής στις ημέρες των λιντσαρισμάτων και της «οχλοκρατίας». Δεν είναι τυχαίο ότι οι Ηνωμένες Πολιτείες, μια χώρα που εξακολουθεί να υπερηφανεύεται για το δημοκρατικό της πνεύμα, έχει επίσης ηγηθεί του κόσμου στη μυθοποίηση, ακόμη και στη θεοποίηση, της αστυνομίας της.

Ο Francis Dupuis-Deri (2002) επινόησε τον όρο «πολιτική αγοραφοβία» για να αναφερθεί στην καχυποψία απέναντι στη δημόσια διαβούλευση και λήψη αποφάσεων που διατρέχει τη δυτική παράδοση, τόσο στα έργα του Constant, του Sieyés ή του Madison όσο και στον Πλάτωνα ή τον Αριστοτέλη. Θα πρόσθετα ότι ακόμη και τα πιο εντυπωσιακά επιτεύγματα του φιλελεύθερου κράτους, τα πιο γνήσια δημοκρατικά στοιχεία του – για παράδειγμα, οι εγγυήσεις του για την ελευθερία του λόγου και την ελευθερία του συνέρχεσθαι – βασίζονται σε μια τέτοια αγοραφοβία. Μόνο όταν γίνει απολύτως σαφές ότι ο δημόσιος λόγος και η συνέλευση δεν είναι πλέον το ίδιο το μέσο λήψης πολιτικών αποφάσεων, αλλά στην καλύτερη περίπτωση μια προσπάθεια κριτικής, επιρροής ή υποβολής προτάσεων σε πολιτικούς υπεύθυνους λήψης αποφάσεων, μπορούν να αντιμετωπιστούν ως ιερά.

Είναι κρίσιμο να σημειωθεί ότι αυτή η αγοραφοβία δεν συμμερίζονται μόνο οι πολιτικοί και οι επαγγελματίες δημοσιογράφοι, αλλά σε μεγάλο βαθμό το ίδιο το κοινό. Οι λόγοι, νομίζω, δεν είναι μακριά για να αναζητηθούν. Ενώ οι φιλελεύθερες δημοκρατίες στερούνται οτιδήποτε μοιάζει με την αθηναϊκή αγορά, σίγουρα δεν στερούνται ισοδύναμων με τα ρωμαϊκά τσίρκα. Το φαινόμενο του άσχημου καθρέφτη, μέσω του οποίου οι κυρίαρχες ελίτ ενθαρρύνουν μορφές λαϊκής συμμετοχής που υπενθυμίζουν συνεχώς στο κοινό πόσο ακατάλληλες είναι να κυβερνήσουν, φαίνεται, σε πολλά σύγχρονα κράτη, να έχει φτάσει σε μια κατάσταση πρωτοφανούς τελειότητας.

Σκεφτείτε εδώ, για παράδειγμα, την άποψη για την ανθρώπινη φύση που θα μπορούσε κανείς να αντλήσει γενικεύοντας από την εμπειρία της οδήγησης στη δουλειά στον αυτοκινητόδρομο, σε αντίθεση με την άποψη που θα μπορούσε κανείς να αντλήσει από την εμπειρία των δημόσιων συγκοινωνιών. Ωστόσο, η αμερικανική – ή γερμανική – ερωτική σχέση με το αυτοκίνητο ήταν αποτέλεσμα συνειδητών πολιτικών αποφάσεων από πολιτικές και εταιρικές ελίτ που ξεκίνησαν τη δεκαετία του 1930. Θα μπορούσε κανείς να γράψει μια παρόμοια ιστορία της τηλεόρασης, ή του καταναλωτισμού, ή, όπως σημείωσε ο Πολάνι πριν από πολύ καιρό, «της αγοράς».

Εν τω μεταξύ, οι νομικοί γνωρίζουν εδώ και καιρό ότι η καταναγκαστική φύση του κράτους διασφαλίζει ότι τα δημοκρατικά συντάγματα βασίζονται σε μια θεμελιώδη αντίφαση. Ο Walter Benjamin (1978) το συνόψισε ωραία επισημαίνοντας ότι κάθε έννομη τάξη που διεκδικεί το μονοπώλιο της χρήσης βίας πρέπει να θεμελιώνεται από κάποια εξουσία διαφορετική από την ίδια, πράγμα που αναπόφευκτα σημαίνει από πράξεις που ήταν παράνομες σύμφωνα με οποιοδήποτε προηγούμενο σύστημα δικαίου. Η νομιμότητα ενός συστήματος δικαίου, επομένως, στηρίζεται αναγκαστικά σε πράξεις εγκληματικής βίας. Οι Αμερικανοί και Γάλλοι επαναστάτες ήταν, άλλωστε, ένοχοι εσχάτης προδοσίας, σύμφωνα με το νόμο υπό τον οποίο μεγάλωσαν. Φυσικά, ιεροί βασιλιάδες από την Αφρική μέχρι το Νεπάλ κατάφεραν να λύσουν αυτό το λογικό αίνιγμα τοποθετώντας τους εαυτούς τους, όπως ο Θεός, εκτός του συστήματος.

Αλλά όπως μας υπενθυμίζουν οι πολιτικοί θεωρητικοί από τον Agamben μέχρι τον Negri, δεν υπάρχει προφανής τρόπος για «τον λαό» να ασκήσει την κυριαρχία του με τον ίδιο τρόπο. Τόσο η δεξιά λύση (οι συνταγματικές τάξεις θεμελιώνονται και μπορούν να παραμεριστούν από εμπνευσμένους ηγέτες – είτε Ιδρυτές Πατέρες είτε Φύρερ – που ενσαρκώνουν τη λαϊκή βούληση) όσο και η αριστερή λύση (οι συνταγματικές τάξεις συνήθως αποκτούν τη νομιμοποίησή τους μέσω βίαιων λαϊκών επαναστάσεων) οδηγούν σε ατελείωτες πρακτικές αντιφάσεις. Στην πραγματικότητα, όπως έχει υπονοήσει ο κοινωνιολόγος Michael Mann (1999), μεγάλο μέρος της σφαγής του εικοστού αιώνα προέρχεται από κάποια εκδοχή αυτής της αντίφασης. Η απαίτηση να δημιουργηθεί ταυτόχρονα ένας ομοιόμορφος μηχανισμός καταναγκασμού σε κάθε κομμάτι γης στην επιφάνεια του πλανήτη και να διατηρηθεί η πρόφαση ότι η νομιμότητα αυτού του μηχανισμού προέρχεται από «τον λαό», έχει οδηγήσει σε μια ατελείωτη ανάγκη να προσδιοριστεί ποιος ακριβώς υποτίθεται ότι είναι «ο λαός».

Σε όλα τα ποικίλα γερμανικά δικαστήρια των τελευταίων ογδόντα ετών — από τη Βαϊμάρη μέχρι τη ναζιστική, την κομμουνιστική ΛΔΓ και την Ομοσπονδιακή Δημοκρατία — οι δικαστές έχουν χρησιμοποιήσει την ίδια αρχική διατύπωση: «In Namen des Volkes», «Εν ονόματι του Λαού». Τα αμερικανικά δικαστήρια προτιμούν τη διατύπωση «Η υπόθεση του Λαού εναντίον Χ» (Mann 1999: 19).

Με άλλα λόγια, «ο λαός» πρέπει να επικαλείται ως η αρχή πίσω από την κατανομή της βίας, παρά το γεγονός ότι οποιαδήποτε υπόδειξη για εκδημοκρατικοποίηση των διαδικασιών είναι πιθανό να γίνει δεκτή με φρίκη από όλους τους εμπλεκόμενους. Ο Mann υποστηρίζει ότι οι ρεαλιστικές προσπάθειες για την επίλυση αυτής της αντίφασης, για τη χρήση του μηχανισμού της βίας για τον προσδιορισμό και τη σύσταση ενός «λαού» που όσοι διατηρούν αυτόν τον μηχανισμό αισθάνονται άξιοι να αποτελούν την πηγή της εξουσίας τους, έχουν ευθύνεται για τουλάχιστον εξήντα εκατομμύρια δολοφονίες μόνο στον εικοστό αιώνα.

Σε αυτό το πλαίσιο, θα μπορούσα να υποστηρίξω ότι η αναρχική λύση – ότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχει λύση σε αυτό το παράδοξο – δεν είναι και τόσο παράλογη. Το δημοκρατικό κράτος ήταν πάντα μια αντίφαση. Η παγκοσμιοποίηση απλώς αποκάλυψε τα σάπια θεμέλια, δημιουργώντας την ανάγκη για δομές λήψης αποφάσεων σε πλανητική κλίμακα, όπου κάθε προσπάθεια διατήρησης του προσχήματος της λαϊκής κυριαρχίας, πόσο μάλλον της συμμετοχής, θα ήταν προφανώς παράλογη. Η νεοφιλελεύθερη λύση, φυσικά, είναι να ανακηρυχθεί η αγορά ως η μόνη μορφή δημόσιας διαβούλευσης που πραγματικά χρειάζεται κανείς και να περιοριστεί το κράτος σχεδόν αποκλειστικά στην καταναγκαστική του λειτουργία.

Σε αυτό το πλαίσιο, η απάντηση των Ζαπατίστας – να εγκαταλείψουν την ιδέα ότι η επανάσταση είναι θέμα κατάληψης του ελέγχου του καταναγκαστικού μηχανισμού του κράτους και, αντ’ αυτού, να προτείνουν την επανίδρυση της δημοκρατίας στην αυτοοργάνωση των αυτόνομων κοινοτήτων – έχει απόλυτο νόημα. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο μια κατά τα άλλα σκοτεινή εξέγερση στο νότιο Μεξικό προκάλεσε εξαρχής τέτοια αίσθηση σε ριζοσπαστικούς κύκλους. Η δημοκρατία, λοιπόν, προς το παρόν επιστρέφει στους χώρους από τους οποίους προήλθε: τους ενδιάμεσους χώρους.

Το αν μπορεί στη συνέχεια να κατακλύσει τον κόσμο εξαρτάται ίσως λιγότερο από το είδος των θεωριών που διαμορφώνουμε γι’ αυτό, αλλά από το αν πιστεύουμε ειλικρινά ότι οι απλοί άνθρωποι, καθισμένοι μαζί σε διαβουλευτικά σώματα, θα ήταν ικανοί να διαχειρίζονται τις δικές τους υποθέσεις, όπως και οι ελίτ, των οποίων οι αποφάσεις υποστηρίζονται από τη δύναμη των όπλων, τις διαχειρίζονται για αυτούς – ή ακόμα και αν, ακόμα κι αν δεν το έκαναν, έχουν το δικαίωμα να τους επιτραπεί να προσπαθήσουν.

Για το μεγαλύτερο μέρος της ανθρώπινης ιστορίας, αντιμέτωποι με τέτοια ερωτήματα, οι επαγγελματίες διανοούμενοι έχουν σχεδόν καθολικά πάρει το μέρος των ελίτ. Έχω μάλλον την εντύπωση ότι, αν όντως τα πράγματα καταλήξουν σε αυτό, η συντριπτική πλειοψηφία εξακολουθεί να σαγηνεύεται από τους διάφορους άσχημους καθρέφτες και δεν έχει πραγματική πίστη στις δυνατότητες της λαϊκής δημοκρατίας. Αλλά ίσως και αυτό να αλλάξει.

Βιβλιογραφία

[1] Όχι όμως και όσοι μιλούν ισπανικά ή πορτογαλικά. Δεν είναι σαφές εάν ο Χάντινγκτον έχει κρίνει τους Μπόερς.

[2] Ήταν εντελώς ασήμαντο, για παράδειγμα, για έναν αξιωματούχο της αυλής των Μινγκ να είναι Ταοϊστής στα νιάτα του, να γίνεται Κομφουκιανός στα μέσα της ηλικίας του και Βουδιστής μετά τη συνταξιοδότησή του. Είναι δύσκολο να βρεθούν παραλληλισμοί στη Δύση ακόμη και σήμερα.

[3] Ορισμένες από τις δηλώσεις του είναι τόσο εξωφρενικές (για παράδειγμα, ο προφανής ισχυρισμός ότι, σε αντίθεση με τη Δύση, παραδόσεις όπως το Ισλάμ, ο Βουδισμός και ο Κομφουκιανισμός δεν διεκδικούν καθολικές αλήθειες ή ότι, σε αντίθεση με το Ισλάμ, η δυτική παράδοση βασίζεται σε μια εμμονή με το δίκαιο) που αναρωτιέται κανείς πώς θα μπορούσε οποιοσδήποτε σοβαρός μελετητής να τις διατυπώσει.

[4] Στην πραγματικότητα, συχνά βρίσκει κανείς μερικούς από τους συγγραφείς που διαφορετικά θα ήταν πιο εχθρικοί προς τον Χάντινγκτον να πηγαίνουν ακόμη παραπέρα και να υποστηρίζουν ότι η αγάπη, για παράδειγμα, είναι μια «δυτική έννοια» και ως εκ τούτου δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί όταν μιλάμε για ανθρώπους στην Ινδονησία ή τη Βραζιλία.

[5] Ή ένας Γάλλος να διαβάσει την αφήγηση του Ποσειδώνιου για την αρχαία Γαλατία και να ταυτιστεί με την οπτική ενός αρχαίου Έλληνα (ενός ατόμου που, αν τον είχε συναντήσει, πιθανότατα θα πίστευε αρχικά ότι ήταν κάποιο είδος Άραβα).

[6] Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο οι κλασικοί Έλληνες φιλόσοφοι είναι τόσο καχύποπτοι απέναντι στη δημοκρατία, παρεμπιπτόντως: επειδή, όπως ισχυρίζονταν, δεν διδάσκει την καλοσύνη.

[7] Αυτό το συμπέρασμα, από άποψη κοσμοσυστημάτων, δεν είναι καθόλου πρωτοφανές: αυτό που περιγράφω αντιστοιχεί σε αυτό που ο David Wilkinson (1987) για παράδειγμα αποκαλεί «Κεντρικό Πολιτισμό».

[8] Ένας λόγος για τον οποίο αυτό συχνά παραβλέπεται είναι ότι ο Χέγκελ ήταν από τους πρώτους που χρησιμοποίησαν τον όρο «Δύση» με τη σύγχρονη έννοια, και ο Μαρξ τον ακολουθούσε συχνά σε αυτό. Ωστόσο, αυτή η χρήση ήταν, εκείνη την εποχή, εξαιρετικά ασυνήθιστη.

[9] Κάποιος μάλλον θα πρέπει να προσθέσει μια μικρή επιφύλαξη εδώ: Ο οριενταλισμός επέτρεψε στις αποικιακές δυνάμεις να κάνουν διάκριση μεταξύ αντίπαλων πολιτισμών, οι οποίοι θεωρούνταν απελπιστικά παρακμιακούς και διεφθαρμένους, και «άγριων», οι οποίοι, στο βαθμό που δεν θεωρούνταν απελπιστικά φυλετικά κατώτεροι, θα μπορούσαν να θεωρηθούν πιθανά αντικείμενα μιας «εκπολιτιστικής αποστολής». Ως εκ τούτου, η Βρετανία μπορεί να είχε εγκαταλείψει σε μεγάλο βαθμό τις προσπάθειες μεταρρύθμισης των ινδικών θεσμών τη δεκαετία του 1860, αλλά ακολούθησε την ίδια ακριβώς ρητορική αργότερα στην Αφρική. Έτσι, η Αφρική υποβιβάστηκε κατά κάποιο τρόπο στην «άγρια ​​θέση» που ήταν η θέση της Δύσης – δηλαδή, πριν οι Ευρωπαίοι αποφασίσουν ότι ήταν οι ίδιοι «Δυτικοί».

[10] «Αν και οι πρώτοι Άγγλοι καλλιεργητές σε αυτή τη χώρα είχαν συνήθως κυβέρνηση και πειθαρχία στις οικογένειές τους και αρκετή αυστηρότητα σε αυτήν, ωστόσο, σαν το κλίμα να μας είχε διδάξει να ινδοποιούμαστε, η χαλάρωση του είναι τώρα τέτοια που έχει εγκαταλειφθεί εντελώς, και μια ανόητη επιείκεια στα παιδιά έχει γίνει μια επιδημική αποβολή της χώρας και θα συνοδεύεται από πολλές κακές συνέπειες» (ό.π.).

[11] Συνήθως, μπορεί κανείς να διακρίνει φιλοδημοκρατικές φωνές εδώ κι εκεί, αλλά τείνουν να αποτελούν μια σαφή μειονότητα. Στην αρχαία Ελλάδα, για παράδειγμα, φαίνεται να υπήρχαν ακριβώς τρεις γνωστοί συγγραφείς που θεωρούσαν τους εαυτούς τους δημοκράτες: ο Ιππόδαμος, ο Πρωταγόρας και ο Δημόκριτος. Κανένα από τα έργα τους, ωστόσο, δεν έχει διασωθεί, επομένως οι απόψεις τους είναι γνωστές μόνο μέσω παραπομπών σε αντιδημοκρατικές πηγές.

[12] Είναι ενδιαφέρον να σκεφτούμε την ίδια την Αθήνα από αυτή την άποψη. Τα αποτελέσματα είναι ομολογουμένως λίγο συγκεχυμένα: ήταν μακράν η πιο κοσμοπολίτικη από τις ελληνικές πόλεις (αν και οι ξένοι δεν είχαν δικαίωμα ψήφου) και οι ιστορικοί δεν έχουν ακόμη καταλήξει σε συναίνεση για το αν μπορεί να θεωρηθεί κράτος. Το τελευταίο εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από το αν κάποιος υιοθετεί μια μαρξιστική ή βεμπεριανή οπτική γωνία: υπήρχε σαφώς μια άρχουσα τάξη, αν και πολύ μεγάλη, αλλά δεν υπήρχε σχεδόν τίποτα που να εμποδίζει έναν διοικητικό μηχανισμό.

[13] Προφανώς, το κινεζικό κράτος ήταν επίσης ριζικά διαφορετικό από ορισμένες απόψεις: πρώτα απ ‘όλα, ήταν μια οικουμενική αυτοκρατορία. Αλλά, αντίθετα, ο Tooker λέει ότι μπορεί κανείς να δανειστεί μια ιδέα χωρίς να αγκαλιάσει κάθε στοιχείο.

[14] Αντί να προσποιούμαι ότι είμαι ειδικός στην ινδική ακαδημαϊκή έρευνα των αρχών του εικοστού αιώνα, θα αναπαράγω απλώς την υποσημείωση του Muhlenberger: «KP Jayaswal, Hindu Polity: A Constitutional History of India in Hindu Times 2η και ^{τελευταία} έκδοση (Μπανγκαλόρη, 1943), δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά σε μορφή άρθρου το 1911–13· DR Bhandarkar, Lectures on the Ancient History of India on the Period from 650 to 325 BC, The Carmichael Lectures, 1918 (Καλκούτα, 1919)· RC Majumdar. Corporate Life in Ancient India, (πρωτότυπο γραμμένο το 1918· αναφέρεται εδώ από την 3η ^έκδοση , Καλκούτα, 1969, ως Corporate Life ).»

[15] Λέω «σχεδόν». Ο πρώιμος Βουδισμός ήταν αρκετά συμπονετικός: ιδιαίτερα ο ίδιος ο Βούδας. Η Βραχμανική παράδοση, ωστόσο, είναι, όπως θα περίμενε κανείς, ομοιόμορφα εχθρική.

[16] Τα περισσότερα δημοσιεύθηκαν στην πραγματικότητα σε ένα περιοδικό με τίτλο Symbols.

[17] Κάποιος μπαίνει στον πειρασμό να πει ότι αυτό μας αφήνει να επιλέξουμε ανάμεσα σε δύο θεωρίες για την προέλευση του «Δυτικού πολιτισμού» του Χάντινγκτον, μία νεοφιλελεύθερη και μία κρυπτοφασιστική. Αλλά αυτό πιθανότατα θα ήταν άδικο. Τουλάχιστον οι συγγραφείς εδώ αντιμετωπίζουν την ευρεία ζώνη που αργότερα περιλαμβάνει το Ισλάμ ως μέρος ενός «Δυτικού» μπλοκ στο οποίο αποδίδουν την προέλευση των δυτικών ιδεών της ελευθερίας: αν και είναι δύσκολο να κάνουμε διαφορετικά, αφού ουσιαστικά τίποτα δεν είναι γνωστό για το τι συνέβαινε στην Ευρώπη κατά τη διάρκεια αυτής της πρώιμης περιόδου.

Πιθανώς η πιο συναρπαστική συμβολή είναι το δοκίμιο του Γκρέγκορι Πόσελ για τον πολιτισμό της Χαράπας, τον πρώτο αστικό πολιτισμό στην Ινδία, ο οποίος, όσο μεγάλος κι αν είναι σήμερα γνωστός, φαίνεται να μην διέθετε βασιλεία και οποιοδήποτε είδος συγκεντρωτικού κράτους. Το προφανές ερώτημα είναι τι έχει να πει αυτό για την ύπαρξη των πρώιμων ινδικών «δημοκρατιών» ή «δημοκρατιών». Μήπως, για παράδειγμα, τα πρώτα δύο χιλιάδες χρόνια της ιστορίας της Νότιας Ασίας ήταν πραγματικά η ιστορία της σταδιακής διάβρωσης πιο ισότιμων πολιτικών μορφών;

[18] Βασίζομαι εδώ σε μια συζήτηση με τον Nolasco Mamani, ο οποίος, μεταξύ άλλων, ήταν ο εκπρόσωπος των Aymara στον ΟΗΕ, στο Λονδίνο κατά τη διάρκεια του Ευρωπαϊκού Κοινωνικού Φόρουμ του 2004.

Πηγη:  https://theanarchistlibrary.org/library/david-graeber-there-never-was-a-west